World Association of Psychoalanysis

 

L'amour du prochain et la réponse freudienne

Jean-Claude Encalado

 

Je me réfère ici à un ouvrage classique sur la question de l'amour du prochain dans la théologie chrétienne, "Eros et agapè" d'Anders Nygren (1). Ce, afin de montrer comment Freud reprend la problématique de cette loi paulinienne. Résumons donc rapidement ce livre.

La loi d'amour (agapè) dit: " Tu aimeras le seigneur, ton Dieu, de tout ton coeur ", et " Tu aimeras ton prochain comme toi-même. "

Cette loi n'est pas nouvelle ; elle se trouve déjà dans l'Ancien Testament. Mais le christianisme en donne un sens tout nouveau. En effet, dans le christianisme, ce commandement prend une portée universelle, là où, dans le judaïsme, elle n'était que particulière. " Ce que le judaïsme affirmait, le christianisme le niait. Alors que les juifs appliquaient à la lettre le principe de la justice distributive: "Oeil pour oeil, dent pour dent", le commandement de Dieu était: "Vous ne résisterez pas au mal" (Mathieu, 5, 38). Là où les juifs interprétaient le commandement d'aimer en disant: "Tu aimeras ton prochain et tu haïras ton ennemi", le christianisme commandait: "Aimez vos ennemis et priez pour ceux qui vous persécutent." "

Pour le juif, dit Nygren, l'amour de Dieu se déduit de la qualité du sujet: si le sujet est bon, juste, pieux, fidèle, il mérite nécessairement l'amour de Dieu. La qualité du sujet ainsi impose à l'Autre de l'aimer. Un lien étroit associe l'homme pieux à la loi de Dieu et à l'amour de Dieu. Il y a une solidarité entre ces termes. Inversement, l'impie, le pécheur, l'injuste contrevient à la loi de Dieu, et du coup ne mérite pas Son amour.

Or Jésus objecte et dit: " Je ne suis pas venu appeler le juste, mais les pécheurs. " Bref, Jésus bouleverse la clarté des repères, et affecte en son coeur même les valeurs juives. " À ceux qui avaient été élevés dans la piété régie par la Loi, dit Nygren, cela dut apparaître comme l'attaque la plus violente dirigée contre le fondement de la religion et de la morale juives. " (p. 67)

Le christianisme, selon Nygren, opère une inversion de l'implication logique. Dans le christianisme, en effet, la position de Dieu à l'égard des hommes n'est plus régie par la justice distributive, celle qui punit et récompense, mais par l'agapè, l'amour. Et Jésus, fils de Dieu, dit se tourner vers les pécheurs, vers ceux qui, dans le cadre de la loi juive, ne méritent pas la considération divine. Si la religion juive est ascendante, du juste vers Dieu, et fondée sur le respect de la loi, la religion chrétienne, en revanche, est descendante, de Dieu vers le sujet, et fondée sur l'agapè.

Le nouveau sens de la communion avec Dieu réside dans cette inversion de l'implication. " L'idée ancienne qu'une bonne conduite nous rend agréables à Dieu, et nous permet d'entrer dans Sa communion, dit A. Nygren, est si naturelle qu'elle paraît se passer de démonstration. " L'implication juive que Nygren construit est une démonstration. En effet, en respectant la loi, je suis juste ; or Dieu accorde son amour au juste, au fidèle ; par conséquent, si je respecte la loi, je mérite l'amour de Dieu. Ici l'accent est mis sur la qualité du sujet, d'où s'ordonne une position de Dieu à l'endroit de sa créature. Du coup, la réponse de Dieu perd son statut d'énigme, puisqu'une bonne conduite nécessite sa réponse d'amour. C'est apodictique.

" Or, Jésus renverse ce rapport naturel et fait en sorte que le pécheurs bénéficient de la communion avec Dieu. " On en déduit alors que l'amour de Dieu n'est pas fonction de la qualité du sujet, et par là même que l'être juste ou l'être pieux n'est plus ce qui commande l'amour de Dieu. Ce renversement fait surgir la figure d'un Dieu dont la volonté n'est pas maîtrisable, n'est pas déductible de la conduite du sujet. Ce qui prime alors, dit Nygren, c'est l'agapè.

" En s'adressant au pécheur, Dieu révèle sa souveraineté. La communion avec Dieu, en tant que communion régie par l'amour, s'amoindrit et s'affaiblit si l'on en recherche le fondement dans l'idée que le pécheur vaut mieux que le juste. Chercher un motif à l'amour divin revient à le nier, car la communion avec Dieu conserverait *en ce cas-là* le caractère d'une communion régie par la Loi et Dieu aimerait celui qui, par sa qualité, serait plus digne de tout autre de son amour. (...) L'originalité de la communion chrétienne avec Dieu consiste, au contraire, en ce qu'elle se fonde exclusivement sur l'agapè divine. La qualité, bonne ou mauvaise, de ceux qui sont l'objet de l'amour divin n'entre plus en ligne de compte. À la question: pourquoi Dieu nous aime-t-il ?, il n'y a qu'une réponse juste: parce qu'il est agapè. " (p. 72-73)

L'originalité chrétienne consiste ainsi à ôter toute qualité qui viendrait commander la réponse de Dieu. Peu importe ce que vous faites, peu importe qui vous êtes, ces qualités ne détermineront en rien la réponse de Dieu. C'est dire la profonde incertitude de la réponse divine à laquelle les croyants sont suspendus.

Et dans cette distinction entre la religion juive fondée sur la loi et la religion chrétienne fondée sur l'amour, nous pouvons déjà distinguer certaines caractéristiques de l'agapè: a) L'amour divin est indépendant de la qualité, de la valeur de l'objet. Car s'il était dépendant de la qualité (juste, pieux, par exemple) de l'objet, il ne serait plus spontané, mais conditionné. b) L'amour de Dieu ne se fonde pas sur une raison extérieure. À cet égard, sa cause n'est pas externe ni conditionnée. Elle est interne et spontanée. c) Il n'est pas dépendant de la valeur, mais en crée. Il prend un objet qui n'a aucune valeur en soi, et lui en donne une: ce qui lui donne une valeur, c'est que Dieu l'aime. L'agapè est ainsi un principe créateur de valeurs. d) Enfin, c'est l'agapè qui crée la communion avec Dieu, et non la qualité de juste, non plus la conversion, ni l'acte d'humilité ou de pénitence.

C'est dire qu'il n'existe pas de voie automatique de l'homme vers Dieu. " Et s'il y a communion, elle ne peut être établie que par un acte divin. Il faut que Dieu vienne lui-même au devant de l'homme et lui offre sa communion. Il n'existe donc pas de voie allant de l'homme vers Dieu, mais uniquement une voie descendant de Dieu vers l'homme. Nous touchons là déjà à l'idée paulinienne de l'agapè. " (p. 80)

Nous venons de dégager les traits de l'agapè, de l'amour de Dieu vers l'homme (D vers h). Il s'agit maintenant de savoir si ces traits peuvent aussi valoir pour ces autres relations: l'amour de l'homme pour Dieu (h vers D) et pour son prochain (h vers h). Sont-ce, de ce point de vue, deux relations identiques, l'agapè étant à chaque fois requise ? Et sinon, qu'est-ce qui distingue la deuxième relation de la première ?

" L'agapè qui est commandée ici, est l'image de celle dont Dieu fait preuve. Comme celle-ci, elle doit être spontanée, non motivée, libre de tout calcul, sans limites, ni conditions. " (p. 93)

L'agapè exclut de considérer l'objet (Dieu) comme un bien, fût-il suprême, car alors on aurait là un amour conditionné par les qualités de l'objet. Or, pour prouver que cet amour est sans condition, on ne peut considérer Dieu comme un bien suprême. Cet amour spontané, sans conditions, sans calcul, exige la négation de la satisfaction du désir, car sinon, d'absolu, il deviendrait relatif (à la satisfaction), il ne serait plus absolu, mais conditionné par les qualités de cet objet.

L'amour chrétien se déduit de l'amour de Dieu pour l'homme. Prime donc (D vers h). Et les caractéristiques de la relation (h vers D) doivent être en rapport avec la première relation d'agapè. Cependant, si on symétrise cette relation, du même coup, il y a équivalence entre les termes. Par définition, en logique, une relation symétrique et réciproque annule la relation initialement dissymétrique, et rend les termes équivalents. Il faut donc cerner où se situe la différence entre (D vers h) et (h vers D), afin de respecter la dissymétrie, tout en y incluant cependant les critères de la relation d'agapè.

La relation de Dieu à l'homme doit être différente de celle de l'homme à Dieu et différente de celle de l'homme à son prochain. Et cependant l'agapè (c'est-à-dire la spontanéité, ce qui n'est soumis à aucune condition, ce qui est non motivé, etc.) articule ces trois relations.

L'amour divin est spontané et sans motif. En conséquence, l'amour de l'homme pour Dieu devrait être également spontané et sans motif. Est-ce que la spontanéité, est-ce que la cause peut être du côté du sujet interne, et non externe, en Dieu ? Mais si la causalité, la spontanéité absolue était du côté du sujet, Dieu alors ne serait pas condition de mon amour. Voilà le paradoxe.

Or, poursuit Nygren, " Dieu n'est-il pas le motif même de notre amour, au suprême degré par l'amour qui nous est témoigné ? On aboutit à un même dilemme inéluctable. Plus on souligne le caractère spontané et non motivé de l'amour divin, moins il reste de place pour un amour spontané et sans motif pour Dieu. (...) Pour Jésus, aimer Dieu, c'est lui appartenir absolument. Cette appartenance exclut chez l'homme la spontanéité absolue et implique une spontanéité relative qui donne à l'amour pour Dieu un caractère tout différent de l'amour humain, motivé. Elle exclut la spontanéité de l'homme dans la mesure où c'est l'agapè divine qui le choisit et fait de lui l'esclave de Dieu. Il ne peut donc être question d'indépendance par rapport à Dieu " (p. 95).

C'est un raisonnement purement logique impliqué par la définition de l'agapè divine. En effet, si nous posions les mêmes critères pour l'agapè humaine, alors l'amour de l'homme serait équivalent à l'amour de Dieu. Comme le chrétien recule devant cette écriture (h = D), du même coup l'amour humain ne peut pas être spontanéité absolue, mais seulement relative. En fait, dès qu'il s'agit de penser cette relation d'agapè de l'homme vers Dieu (h vers D), il n'est plus possible de conserver ces termes de spontanéité absolue, d'indépendance, d'inconditionné, puisque ces caractéristiques appartiennent à Dieu. Mais alors, en quoi peut-on encore parler de relation d'agapè qui unit l'homme à Dieu ?

Voici comment Nygren pense se sortir de cette difficulté: " Toutefois, cette appartenance absolue implique un élément de spontanéité, si on le compare à l'amour humain habituel. " (p. 96) Sa réponse est peu convaincante, puisqu'alors on tombe sur une différence de degré. Dans ces pages, Nygren parle de spontanéité relative, et plus loin, pages 132-134, il parle de l'amour de l'homme à Dieu comme une " réponse ", comme un " effet ", comme un " retour " de l'agapè divine.

Dans cette seconde partie du chapitre premier, où Nygren compare la conception de l'agapè dans les Évangiles synoptiques et dans les Épîtres pauliniennes, il montre que Paul est plus précis en ce que le terme de la relation de Dieu vers l'homme est l'agapè, tandis que celui de l'homme vers Dieu est la pistis, la foi.

" Si l'agapè est l'amour absolument spontané et non motivé, tel qu'il apparaît dans la croix du Christ, cette notion ne convient pas pour définir l'attitude de l'homme à l'égard de Dieu. L'homme dans ses relations avec Dieu n'agit jamais spontanément: il n'est pas un agent indépendant. Sa consécration à Dieu n'est qu'une réponse. Même au degré suprême, elle n'est qu'un effet de son amour. Elle n'est rien moins que spontanée et créative ; il lui manque tous les caractères essentiels de l'agapè. Le don de l'homme à Dieu doit trouver un autre nom ; ce n'est pas l'agapè, c'est pistis. (...) Tout vient de Dieu. Paul dépasse ici la prédication de Jésus telle qu'elle est rapportée dans les synoptiques. Mais il ne s'écarte point de lui. Paul n'entend pas nier la réalité spirituelle définie par *l'amour pour Dieu* ; il ne veut lui donner que son vrai nom, qu'il trouve dans la notion de foi ; celle-ci implique un don total, par amour, mais en faisant ressortir le vrai caractère, celui d'être une réponse, un amour donné en retour. La foi est amour, mais un amour portant le signe de la réceptivité et non pas de la spontanéité. " (p. 133-134)

Nygren atténue la rigueur des critères d'agapè pour la relation (h vers D). Et si nous parlons encore de spontanéité et de créativité humaines, elle sera toujours seconde, et vaudra seulement comme " effet " comme " retour " à l'agapè divine, elle originaire, causale, principielle.

Nous avons vu: a) (D vers h), b) (h vers D), relation très problématique ; car il faut introduire le " relatif " qui contredit toutes les caractéristiques de l'agapè et baptiser cette relation de pistis. Venons-en maintenant à la relation suivante. c) (h vers h). C'est la fameuse loi d'amour: " Tu aimeras ton prochain comme toi-même. "

On pourrait croire que l'amour du prochain dérive de l'amour de soi-même, que son fondement, en définitive, c'est le narcissisme. Faux, rétorque Nygren, l'amour chrétien exclut l'égoïsme. De sorte que cette relation n'est pas à lire à partir de la relation imaginaire a-a'.

Si donc se trouve exclue cette relation imaginaire où j'aime le même que moi dans l'autre, on pense alors assez facilement que j'aime dans le prochain non le même mais le tout Autre, et qu'à travers ce prochain, en définitive, c'est Dieu que j'aime: (h vers h/D).On aurait affaire ici à une relation métaphorique, où l'autre homme s'est substitué à Dieu. Mais l'objection qui surgit alors, c'est en quoi la relation (c) se distingue de la relation (b), puisque c'est de toute façon seul Dieu que j'aime, le prochain étant là inessentiel.

Qu'est-ce qui nous permet de poser que nous avons là bien deux commandements distincts: 1) " Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de toutes tes forces " ; 2) " Tu aimeras ton prochain comme toi-même. "

Nygren s'en sort par une négation: là où on aurait tendance à dire que l'homme aime dans son prochain non le semblable, mais le tout Autre, le divin, Nygren dit : non, c'est bien le prochain en tant que nouvel objet qui est aimé: "   1) L'amour du prochain ne prend son caractère chrétien que lorsqu'il est en relation étroite avec l'amour pour Dieu et qu'il se fonde, comme lui, sur la communion avec Dieu, sur l'agapè divine. 2) Il y a bien deux commandements. Les réunir en un seul, en laissant par exemple l'amour pour Dieu absorber l'amour du prochain, c'est aboutir à dénaturer l'amour chrétien, à en atténuer le caractère spontané et non motivé. "

Ce qui se dit là, ce sont deux négations: ce n'est pas Dieu que j'aime dans mon prochain (h vers autre/Dieu) ; ce n'est pas moi-même que j'aime dans mon prochain (h vers autre/moi).

Manifestement, pour que l'écriture de la relation de l'amour du prochain (h vers h') ne soit pas équivalente, ni à (h vers autre/Dieu), ni à (h vers autre/moi), ni à " j'aime le tout Autre dans l'autre homme ", ni à " je m'aime moi-même dans l'autre homme ", il faut nécessairement poser que j'aime un autre qui n'est pas identique à moi, un autre qui ne possède aucune de mes qualités.

Et voici alors la réponse qui s'en déduit rigoureusement: " Si l'amour du prochain doit revêtir les traits caractéristiques de l'agapè, il doit être avant tout spontané et sans motif. Où se montre-t-il plus spontané et moins motivé que lorsqu'il a pour objet les ennemis dont la conduite devrait plutôt commander l'attitude contraire ? Il apparaît donc clairement que l'amour du prochain n'est pas seulement un amour humain, mais un amour qui procède de l'agapè de Dieu et qui est une émanation de Sa vie créatrice. De même que l'amour divin est l'amour des pécheurs, de même l'amour chrétien est l'amour des ennemis. " (p. 104)

La construction des schémas d'Anders Nygren trouve sa boucle ici. Le schéma chrétien, selon Nygren, complète le schéma juif. Là où le juif juste et pieux par sa bonne conduite méritait l'amour de Dieu, et aimait dans son prochain l'ami, mais haïssait l'ennemi, là le chrétien dit que l'amour de Dieu ne dépend pas de la qualité du sujet, que le christ est venu pour les pécheurs, et que l'amour du prochain n'est pas un amour banalement humain et motivé, mais un amour qui découle de caractéristiques de l'agapè, spontané et sans motif, donc: l'amour des ennemis, amour qui n'est pas " naturellement " humain.

J'aimerais maintenant examiner la façon dont Freud reprend cette problématique de l'amour du prochain chrétien et voir comment il y répond. Pour ce, je reprends le chapitre V de son "Malaise dans la civilisation (2)".

" La civilisation exige encore d'autres sacrifices que celui de la satisfaction sexuelle. " (p. 60. "GW", 466-67)

Quand deux êtres sont amoureux, ces deux êtres ne font qu'un, et n'ont pas besoin du monde environnant. Bref, ce couple amoureux se désolidarise, se désamarre des liens sociaux. Mais une société civile, organisée ainsi autour de l'amour et du travail communs, n'a jamais existé et n'existera jamais, car, dit Freud, la civilisation exige encore l'instauration d'autres liens. Elle utilise la libido inhibée quant au but sexuel pour renforcer le lien social au moyen de relations amicales. L'idée de Freud, c'est de poser qu'une société civile ne peut se constituer avec le lien amoureux, avec la libido non inhibée. Et pour renforcer les liens sociaux, Freud pose que la civilisation traduit, transfère la part de libido inhibée quant au but en liens amicaux, et, par là, limite la vie sexuelle. Les liens sexuels (amoureux) s'opposent aux liens sociaux (amicaux), ces derniers étant représentés par les idéaux de la société.

Les idéaux sociaux s'opposent à la satisfaction de la vie sexuelle dans la vie amoureuse à deux. Une de ces exigences idéales qui renforcent les liens sociaux s'énonce: " Du sollst den Nächsten lieben wie dich selbst. " " Tu devras aimer ton prochain comme toi-même . " Freud ne peut réprimer un sentiment de surprise et d'étrangeté à l'égard de ce devoir. La raison qu'il en donne est que "" mon amour est un bien précieux, qui a de la valeur, que je n'ai pas le droit de gaspiller sans raison, sans en rendre compte. Cet amour m'impose des devoirs que je dois être prêt à m'acquitter au prix de sacrifices. De sorte que si j'aime quelqu'un d'autre, il doit d'une certaine façon mériter cet amour. "

Il mérite cet amour, dit Freud, si par des aspects importants, il me ressemble à tel point que je puis aimer en lui moi-même. C'est l'amour narcissique, imaginaire: je m'aime en l'autre. Mais il mérite encore cet amour, poursuit Freud, s'il est tellement plus parfait que moi qu'il m'offre la possibilité d'aimer en lui mon propre idéal qui m'élève. Voilà, selon Freud, deux conditions qui rendent raison de l'amour que je peux accorder à une personne: je l'aime parce qu'elle me renvoie ma propre image ; je l'aime parce qu'elle incarne de manière plus accomplie mon idéal.

Un sujet n'accorde son amour qu'à cet objet. Or, la loi d'amour, le devoir paulinien, dit: " Tu aimeras ton prochain comme toi-même ", c'est-à-dire tu aimeras tout le monde. Si j'agis de la sorte, dit Freud, je commettrais une injustice envers l'autre aimé.

Mais il y a plus, dit Freud, car l'inconnu, l'étranger n'hésite pas à me nuire, à me railler, à m'offenser, à me calomnier. Or, cette loi d'amour paulinienne comporte, dit Freud, une rallonge: " Tu aimeras aussi tes ennemis. "

La réalité masquée derrière cette loi paulinienne, et qui est déniée ("verleugnete") réside en ceci que " l'homme n'est point cet être débonnaire, au coeur assoiffé d'amour, dont on dit qu'il se défend quand on l'attaque ; mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données pulsionnelles ("Triebbegabungen") une puissante part au penchant à l'agression ("Agressionsneigung"). Pour lui par conséquent, le prochain n'est pas quelqu'un qui peut l'aider ou un objet sexuel possible, mais un objet de tentation, sur lequel il va satisfaire son agression, tirer profit de sa force de travail sans le dédommager, user de lui sexuellement sans son consentement, s'approprier ses biens, l'humilier, lui infliger des souffrances, le martyriser et le tuer. "Homo homini lupus": qui aurait, en face de toutes ses expériences de la vie et de l'histoire, le courage de s'inscrire en faux contre cet adage ? "

Et les " lois éthiques supérieures ", les " contreforts psychiques " ne font que contenir ou masquer cette cruelle agression qui n'attend que le moment propice pour se manifester. Mais quand les contreforts psychiques s'écroulent, cette cruauté s'exprime spontanément, et sous l'homme se révèle alors la bête sauvage qui n'a plus aucun égard pour son espèce.

À cet égard, la civilisation n'a pas simplement à consolider ses liens sociaux contre les liens sexuels du couple amoureux qui s'isole, mais aussi à lutter contre cette cruauté bestiale, contre ce penchant à l'agression, qui constitue " le facteur principal de perturbation de nos rapports avec notre prochain " (p. 65, "GW". 471).

Freud objecte à la loi paulinienne, pas simplement du fait de la valeur d'amour de l'objet, qui peut être un prochain, et qui peut plus ou moins rentrer dans la liste des compléments d'objet au manque du sujet. Voilà la première objection à la loi: elle vient du manque du sujet.

La deuxième objection, elle vient de l'objet lui-même, à savoir que l'autre ne veut pas spécialement mon bien, veut profiter de ma force de travail, voler mon bien, m'humilier et me tuer.

La civilisation a à lutter contre la tendance à l'agression qui existe chez tout être humain. La civilisation arrive à limiter cette agressivité humaine, non pas par l'intérêt rationnel du travail en commun, mais par des " formations réactionnelles psychiques " qui sont précisément l'identification aux idéaux et les relations d'amour inhibées quant au but, - de là cet idéal imposé d'aimer son prochain comme soi-même, dont rien n'est plus contraire à la nature humaine primitive (idéal négatif donc).

Quelles sont les différentes solutions qui répondent à ce penchant à l'agression ?

Freud part de ceci: il n'est pas facile de renoncer ("verzichten") à la satisfaction du penchant à l'agression. Voici comment on peut le satisfaire. L'avantage de petits groupes civilisés, c'est qu'il ouvre une issue à cette pulsion agressive en traitant en ennemis tous ceux qui sont en dehors de son cercle. On peut toujours unir par des liens d'amour une grande masse d'hommes, mais à condition qu'on en laisse suffisamment d'autres dehors afin qu'ils reçoivent les coups.

Non seulement cette opposition de deux ensembles permet la satisfaction de cette pulsion agressive de l'un envers l'autre, mais elle a un effet à l'intérieur même de l'ensemble, puisqu’elle renforce la cohésion entre les éléments d'un même ensemble.

A = (a, a', a", S) s'oppose à B = (b, b', b", S)

Cette voie cependant ne concerne que les rapports des petits états rivaux. Mais quand il n'y a pas d'états, la victime de l'ostracisme est toute trouvée: " Le peuple juif, du fait de la diaspora, a dignement servi, de ce point de vue, les civilisations des peuples qui l'hébergeaient. "

L'étranger d'un ensemble est la victime même de la pulsion d'agression, et spécialement l'étranger juif, qui, du fait de la diaspora, se trouve dans d'autres ensembles.

A = (a, a', a", S, j, j', j", S) et B = (b, b', b", S, j, j', j", S). Les a et les b vont s'opposer aux j qui sont inclus dans leurs ensembles.

" Ce ne fut pas l'oeuvre d'un hasard inintelligible si les Germains firent appel à l'antisémitisme pour réaliser plus complètement leur rêve de suprématie mondiale. " Il y a renforcement de l'union des différentes nations sur base de ce principe d'exclusion, exclusion qui s'applique à un élément étranger commun à plusieurs ensembles.

Freud poursuit sa logique avec cet exemple: les communistes contre les bourgeois. Il se demande " ce qu'entreprendront les Soviets une fois tous leurs bourgeois exterminés ". Il est étonnant que Freud se pose la question de l'extermination à propos des bourgeois russes et pas à l'égard des juifs, alors même qu'il avait commencé par le cas des juifs. Mais, en tout cas, et ce dès 1929, la logique freudienne permettait de prévoir l'extermination des juifs dans l'Allemagne nazie, et l'expansion du nazisme dans toute l'Europe, expansion qui se faisait contre cet élément étranger dans chaque ensemble, et commun à plusieurs ensembles.

Et même le principe de cohésion de saint Paul comporte son exclusion, à savoir, comme l'évangélisation nous l'enseigne, le rejet et l'intolérance à l'égard des non-convertis. Quand saint Paul fonde les communautés chrétiennes sur ce principe d'amour du prochain, aussitôt il circonscrit un ensemble, il fonde une bipartition, qui permet de définir négativement ce qui est extérieur à l'ensemble. La conséquence en est alors l'intolérance à l'égard des non-convertis, voire l'extermination des non-chrétiens.

Aussi bien, quand Freud, juif, entend de la bouche d'un chrétien, " tu aimeras ton prochain comme toi-même ", il peut déjà prophétiser les exactions qui vont se commettre au nom de cette " éthique supérieure ".


1 - Anders Nygren, "Eros et Agape" (1930), Aubier, 1944.

2 - Freud (S.), "Malaise dans la civilisation" (1929), PUF, 1971.