World Association of Psychoalanysis

 

Impossibile evadere

Marco Focchi

 

La data di pubblicazione dell’"Interpretazione dei sogni" viene
simbolicamente fatta coincidere con quella della nascita della
psicoanalisi. Essa segna il superamento della terapia catartica messa a
punto insieme a Breuer e presenta il lavoro di analisi svolto da Freud
principalmente sui propri sogni.

Schematizziamo brevemente la differenza tra l’orizzonte della terapia
catartica e la dimensione che si apre con "L’interpretazione dei sogni".
Nel primo caso la concezione della terapia si fonda su una prospettiva
tesa all’oggettivazione del sintomo. La terapia catartica infatti è
basata su un’etiologia che attribuisce lo stato patologico a un fattore
traumatico esterno: esso determina un sovraccarico di energia che si
cristallizza nel sintomo. Breuer e Freud inducevano nel paziente uno
stato ipnotico durante il quale lo si portava a rievocare la situazione
traumatica: l’affetto innervato somaticamente veniva così abreagito. La
guarigione era ottenuta liberando l’energia psichica che il paziente non
aveva potuto elaborare coscientemente. Tutte le tappe del processo, dal
trauma, alla sua reviviscenza nel ricordo, all’abreazione terapeutica,
cioè i fattori da cui l’intervento terapeutico trae le proprie ragioni,
formano la costellazione che predispone una teoria oggettivante della
psiche parallela all’oggettivazione del corpo operata dalla medicina. Il
fatto stesso che il trattamento possa essere considerato come una
tecnica corrisponde all’oggettivazione dell’ente, sia esso corpo o
psiche, su cui si ritiene di effettuare l’intervento.

Il soggetto

Con "L’interpretazione dei sogni" questa prospettiva viene completamente
spostata: il sogno non è studiato come oggetto di una disciplina
scientifica in senso positivista. L’accento è messo sul senso del sogno,
cioè sul valore che ha per il soggetto, e quindi viene in primo piano il
problema dell’interpretazione. Ma sarebbe anche eccessivo dire che viene
illustrata una tecnica d’interpretazione, data la varietà sempre
differenziata di risorse che essa richiede.

"L’interpretazione dei sogni" non costituisce epistemologicamente il
sogno come oggetto scientifico di osservazione perché non può
prescindere dalla soggettività del sognatore. Nel testo di Freud il
soggetto non è tematizzato esplicitamente ma tutto ne indica
l’implicazione: in primo luogo c’è il fatto che Freud mette in gioco se
stesso attraverso i propri sogni, e questo andrebbe ricordato quando lo
si accusa di neutralità distante o di atteggiamento distaccato rispetto
ai pazienti. Inoltre sappiamo che la modalità freudiana
d’interpretazione del sogno non può realizzarsi senza le associazioni
del sognatore: viene rovesiata la posizione osservativa di un oggetto
silenzioso richiesta dalla prassi scientifica perché è indispensabile
far parlare il soggetto per penetrare il senso latente dei suoi
pensieri. Ci sono poi il rifiuto di generalizzare, l’indicazione di
valutare caso per caso, il fatto di non basare il lavoro analitico sul
sapere accumulato, la necessaria attenzione al dettaglio e alle
peculiarità delle enunciazioni.

Tutto ciò però non porta a una indefinita fenomenologia descrittiva, a
quella che potrebbe essere una semplice catalogazione degli stati
onirici. La varietà dei dettagli, la molteplicità infinita delle
differenze in cui si manifesta l’incidenza soggettiva si inquadrano in
una formula che ha valore di legge universale: il sogno raffigura un
desiderio come appagato, "der Traum einen Wunsch als erfüllt darstellt".

Questo è in effetti il tema centrale della teoria freudiana del sogno,
che ne fa il soddisfacimento immaginario di un desiderio. Il capitolo in
cui viene presentata questa idea s’intitola "Der Traum ist eine
Wunscherfüllung", cioè: il sogno è l’appagamento di un desiderio, anche
se in realtà, leggendo il testo, risulta chiaro che il sogno non è
l’appagamento di un desiderio, ma semplicemente "raffigura",
"darstellt", il desiderio come fosse appagato. Siamo sul piano illusivo:
per continuare a dormire il soggetto ha bisogno di non essere pungolato
dal desiderio, e presentarglielo come appagato è il modo in cui il sogno
assolve la propria funzione di custode del sonno.

Va notata la scelta di Freud del termine "Darstellung", raffigurazione,
anziché "Vorstellung", rappresentazione, perché suggerisce che il sogno
« pone qui », e non « pone di fronte » il desiderio soddisfatto.
"Darstellung" può significare la descrizione, l’illustrazione.
"Darstellungweise" è, per esempio, il modo di esporre. Nella concezione
freudiana le rappresentazioni si articolano tra loro per spostamento e
per condensazione, e ciò sostanzialmente vuol dire che sono sostituibili
le une alle altre. In questo gioco di sostituzioni si produce un senso e
proprio per questo i sogni si possono interpretare. Se il desiderio non
è rappresentato, ma esposto come appagato, è perché entra in gioco la
realtà del desiderio: il sogno ha un senso, che è il desiderio, ma il
desiderio non ha a sua volta un senso, lo è, esso fa toccare il limite
della possibilità interpretativa. Potremmo dire, in altro modo: il sogno
non significa, non esprime al sognatore l’idea che il desiderio è
soddisfatto, ma - poiché l’inerzia del sonno espone il sognatore al
desiderio senza le possibilità di differimento che il mondo della veglia
offre con la varietà delle sue rappresentazioni - il sogno crea
l’illusione dell’appagamento affinché il sonno continui.

La teoria del sogno dopo Freud

Questo aspetto è importante per il riesame del problema del sogno dopo
gli anni Venti, cioè dopo la svolta del pensiero freudiano che
radicalizza il concetto di pulsione. Se per il momento mettiamo tra
parentesi le integrazioni resesi necessarie dopo "Al di là del principio
di piacere" possiamo dire che la teoria del sogno nasce già completa e
che essa è, tra le componenti concettuali della psicoanalisi, senz’altro
una delle più stabili. Alcuni concetti psicoanalitici fondamentali hanno
subìto delle trasformazioni all’interno del pensiero freudiano, è il
caso per esempio dell’angoscia, altri concetti si sono aggiunti nella
ricerca successiva: "L’interpretazione dei sogni" invece ha traversato
la storia della psicoanalisi senza richiedere aggiornamenti o revisioni,
oltre a quella che prenderemo in considerazione relativamente alla
svolta degli anni Venti. Ci possono essere naturalmente idee che non
cambiano perché vengono dimenticate e nessuno se ne occupa più: non è
tuttavia certo il caso del sogno, che rimane tutt’oggi uno degli aspetti
portanti dell’esperienza psicoanalitica.

Uno dei primi ad aver sentito la necessità di un’integrazione alla
teoria del sogno è stato Ferenczi, uno dei più curiosi, inquieti e
originali tra gli allievi di Freud. La sua proposta, che è di un certo
interesse, appare in un testo del 1931, "Sulla revisione
dell’interpretazione dei sogni", e la si può però comprendere nel
supplemento teorico reso necessario da "Al di là del principio di
piacere". Ferenczi porta l’attenzione sui cosiddetti resti diurni, che
preferisce chiamare residui della vita. La precisazione terminologica ha
un valore concettuale nel fatto che Ferenczi considera i residui della
vita come sintomi che ripetono il trauma: essi sono la vita in
opposizione alla rappresentazione e al ricordo, e quindi in quel che ha
di traumatico e di inassimilabile per l’impianto narrativo del sogno.

Una definizione più completa della funzione del sogno non può dunque
limitarsi a descriverlo come appagamento di desiderio e deve considerare
come ogni sogno, anche il più spiacevole, sia un tentativo di
padroneggiare meglio e di sistematizzare le esperienze traumatiche.

Questa via di riflessione, che è senz’altro promettente se considerata
all’interno del complesso campo concettuale di Ferenzci, risulta
estremizzata in modo semplicistico in tutto un orientamento di ricerca
ben rappresentato da un testo del 1964 di Thomas French ed Eric Fromm,
"Dream Interpretation". Il sogno in esso viene inquadrato come "problem
solving": l’idea guida è che i problemi rimasti aperti nello stato di
veglia vengono ripresi e risolti dal sogno. In questa prospettiva
utilitaristica tutto viene messo a profitto e apparentemente non ci si
può permettere il lusso di sognare e basta. In effetti l’unica utilità
che Freud aveva attribuito al sogno era quella di impedire che il sonno
venisse disturbato dalla pulsione. E anche in Ferenczi i residui della
vita che ripetono il trauma - se non concediamo il facilismo di
attribuire una realtà empirica al trauma - sono solo un altro nome della
pulsione, e in particolare sono il nome di ciò che non ha soluzione,
giacché Ferenczi non ha mai potuto integrare l’antitesi tra vissuto e
ricordo, tra pulsione e narrazione. La prospettiva è dunque opposta a
quella del "problem solving".

E’ vero d’altra parte che certi sogni sembrano meramente riflettere la
quotidianità, e portano sulla scena onirica apertamente gli stessi
pensieri del giorno. Un mio paziente, per esempio, per ragioni
professionali si è trovato alle prese con un determinato problema di
teoria degli insiemi che lo assillava e da cui non riusciva a staccare
il pensiero né di giorno né di notte. Si addormentava pensando ai numeri
ordinali e cardinali e questi gli sfilavano davanti nei sogni in
infinite catene di omega e di alef. Era il solo modo in cui riusciva a
dormire: pensare anche durante il sonno a quel che gli occupava la mente
da sveglio. La soluzione del problema tuttavia non gli venne in sogno,
ma durante una notte passata in bianco. Vero è che a volte le soluzioni
possono venire in sogno, ma questo riguarda le fonti inconsce del
pensiero creativo, e il sogno non è l’inconscio.

Tra i contributi più interessanti allo studio dei rapporti tra sogno e
pensiero creativo è quello di Ella Sharpe del 1937, che per prima ha
istituito un parallelo tra i meccanismi freudiani di formazione del
sogno e le figure retoriche della metafora e della metonimia. Sharpe ha
cercato di istituire un parallelo tra il modo di espressione onirico e
quello artistico senza però sovrapporre immediatamente i due piani.
L’equazione da cui parte è piuttosto quella tra sogno e gioco infantile,
per giungere ad affermare che nel sogno si verifica una proiezione del
"self" sfociante nell’oggettivazione di un dramma interiore. Il problema
qui, come nella maggior parte dei casi in cui gli autori anglosassoni
fanno appello all’ambigua nozione di "self", è la riduzione della
soggettività ad ente tra gli altri, un ente di cui è facile pensare che
si potrebbe trovare la sostanza, una volta spogliato dagli infingimenti
della rappresentazione. Considerare il sogno come proiezione del "self"
permette di afferrare solo gli aspetti immaginari della soggettività.

Cogliere il desiderio significa andare al di là del personaggio in cui
il soggetto rappresenta se stesso come protagonista della scena onirica,
giacché nel personaggio troviamo il mero riflesso dell’io, il modo in
cui il soggetto si vede o in cui vorrebbe essere visto. Non si tratta di
identificare il soggetto nella sua unità fittizia, l’io, ma nel suo
punto di divisione, perché solo lì, attraverso una via d’accesso che non
è immaginaria ma simbolica, affiora il desiderio, lì è, per così dire,
la chiave che consente di passare dal testo manifesto a quello latente.

In questo passaggio non si ha semplicemente un guadagno semantico. Se
tutto ruotasse solo intorno a un disvelamento di senso sarebbe difficile
capire il mutamento che l’esperienza psicoanalitica induce nell’economia
soggettiva. C’è un effetto terapeutico nell’interpretazione perché in
realtà il testo latente che questa mette in luce porta il discorso
dell’Altro e quindi mette in gioco il desiderio dell’Altro. Di
conseguenza interpretare il desiderio del sogno significa toccare il
plesso in cui il desiderio del soggetto si annoda a quello dell’Altro.
L’interpretazione cambia qualcosa per il soggetto nella misura in cui
modifica il suo rapporto con l’Altro e, più radicalmente, nella misura
in cui fa emergere la disunificazione dell’Altro disinnescando la
ripetizione sintomatica.

Il maturo libertino e la sua amante

Il sogno è l’espressione di un desiderio perché si formula come domanda,
e domandare significa rivolgersi a qualcuno supposto in grado di
appagare i nostri desideri. Il fatto che il sogno raffiguri il desiderio
come appagato implica dunque non soltanto un interlocutore, ma un
interlocutore costituito come Altro da cui questo appagamento dipende.
La funzione dell’Altro nel sogno è particolarmente evidente in un
esempio clinico proposto da Lacan in "La direzione della cura". Si
tratta di un ossessivo di una certa età che lamenta un fiasco
stendhaliano con la sua amante, cioè un momento d’impotenza. Come
spesso succede in questi frangenti ne attribuisce la colpa all’avanzare
degli anni. La scusa risulta un po’ debole, e nella fattispecie la
fantasticheria di introdurre un eventuale terzo nella coppia rivela come
l’età sia solo lo spunto per aggiungere un po’ di piccante alla
relazione; l’uomo propone infatti all’amante di andare a letto con un
altro, così, tanto per vedere cosa succede.

I mutamenti d’economia libidica portati dall’analisi possono in generale
mettere a repentaglio l’investimento su oggetti erotici che devono il
loro posto in modo determinante alla situazione nevrotica del soggetto.
Anche l’amante del maturo ossessivo aveva trovato la propria
collocazione grazie alla sua disponibilità ad accordarsi con i desideri
e con i postulati inconsci del partner.

Così la notte stessa in cui il compagno le formula la sua “proposta
indecente” lei lo accontenta, almeno nella fantasia. Sogna infatti di
avere un fallo, di sentirne la forma sotto il vestito, e questo non le
impedisce tuttavia di avere anche una vagina e di desiderare che il
fallo vi penetri.

Secondo Lacan questo sogno ha un valore interpretativo nei confronti
della domanda dell’uomo, tanto che non appena la donna glie lo comunica
lui rapidamente ritrova le risorse della propria virilità e non mette
tempo in mezzo per darne prova all’amante.

Se dovessimo dire qual è il desiderio rappresentato dal sogno della
donna la forma più semplice forse sarebbe: « Voglio essere quel che
desideri, voglio ancora darti quel che vuoi, voglio continuare a essere
la tua donna ». Ma il problema è diverso: è che il sogno mostra come la
donna abbia capito quel che il partner desidera senza saperlo, tanto da
funzionare per lui come risposta e come interpretazione. Lacan dice
infatti che l’analisi aveva disturbato il gioco di scappatoie che
sosteneva le condizioni del suo desiderio. Poiché il desiderio
dell’ossessivo si mantiene in condizioni d’impossibilità per non fare i
conti con la castrazione, dobbiamo desumerne che il paziente era alle
strette proprio con il problema della castrazione e che il sintomo
dell’impotenza era un ultimo baluardo difensivo per non mettere in gioco
la posta maggiore. Su questo sfondo si profila il fantasma di una madre
castratrice di fronte alla quale il paziente si ritrae per mettere al
sicuro la libbra di carne. Ma spiegargli questa dinamica non porterebbe
a gran che, perché le strutture su cui la psicoanalisi consente di
gettare luce si trasmettono solo articolando nell’occasione il
particolare. Dove si rivela in questo caso il particolare? Nella
situazione familiare vissuta dal paziente dove il padre mostrava un
desiderio troppo ardente disprezzato da una madre scontrosa. La
castrazione si configura qui nel modo in cui la madre svilisce il
desiderio del padre. La madre è quindi in prima battuta castratrice del
desiderio paterno. Solo nella misura in cui il soggetto si fa erede di
questo desiderio, acceso e screditato al tempo stesso, si presenta come
vittima potenziale di qualsiasi partner femminile si presenti, giacché
la donna per il paziente viene pregiudizialmente inquadrata come Altro
castrante.

C’è però un punto più fondamentale: l’angoscia nevrotica per la
castrazione nasce innanzi tutto dall’orrore per la castrazione
dell’Altro: la madre castratrice è innanzi tutto la madre castrata.
Nella perversione la castrazione materna è smentita con un feticcio, con
uno sguardo voyerista che cerca di vedere al di là del visibile, con
qualsiasi cosa tamponi il posto della mancanza di un fallo che non può
mancare. Nell’omosessualità ci sono diverse vie possibili per colmare la
mancanza mettendo in gioco il fallo materno che non c’è: una è assumere
una posizione femminile identificandosi non tanto direttamente con la
donna quanto piuttosto con il fallo che manca alla madre.

Nella nevrosi incontriamo come fantasma quel che nella perversione
troviamo realizzato, e nell’ossessivo in questione il tampone alla
castrazione dell’Altro si era configurato in una posizione omosessuale
latente che stava alla base della richiesta di introdurre un terzo nella
relazione.

Lacan dichiara di essersi mostrato poco duttile con il paziente quanto
alla ratifica della sua omosessualità. Se ne possono capire le ragioni:
in quegli anni egli considera che l’esperienza d’analisi debba far
riconoscere al soggetto il proprio desiderio mettendolo a confronto con
la mancanza che lo costituisce: questo significa la necessità di far
passare il soggetto per la cruna d’ago della castrazione. La direzione
della cura deve così preservare il posto del desiderio e una risposta
alla domanda sortirebbe solo l’effetto di schiacciare il desiderio sotto
un appagamento il cui unico valore sarebbe di suggestione. Se Lacan
tiene il suo paziente con le spalle al muro della castrazione è per non
convalidare una domanda di godimento omosessuale che, dal suo punto di
vista, avrebbe puramente e semplicemente addormentato l’analisi.

Ma l’amante del nostro ossessivo la pensa diversamente, come avesse la
penetrante consapevolezza di qualcosa che Lacan formulerà chiaramente
solo alcuni anni dopo, e cioè che una donna ha il proprio posto accanto
a un uomo come partner-sintomo (1), come concrezione di un godimento che
corrisponde alla domanda inconscia. E’ chiaro allora il motivo per cui
la donna con il suo sogno vuole assecondare la richiesta del compagno:
la stabilità della relazione dipende anche da questa sua disponibilità a
soddisfarlo.

Ora: cosa cerca l’omosessuale nel partner? La presenza reale di un fallo
come condizione che lo garantisca dalla castrazione: se l’Altro ha già
un fallo non gli contenderà il suo. L’omosessualità latente dei
nevrotici può essere più indiretta e la presenza di un terzo nella
relazione può bastare come garanzia di fallicizzazione della donna. Il
terzo in questo caso deve essere presente in qualità di portatore del
fallo, ma escluso dalla relazione d’amore. Ciò rende delicate le
triangolazioni nevrotiche giacché il confine tra desiderio e amore è
sempre fragile e basta poco a scompigliare le carte nel gioco.

Anche a questa labilità delle triangolazioni la donna si mostra
sensibile, giacché riesce a soddisfare le fantasie del partner senza
cambiare letto. Il punto di fondo dell’erotismo femminile, si sa, è
castrare l’uomo, ma lui potrà stare tranquillo perché con il suo sogno
gli mostra che il fallo lei l’ha già e non avrà bisogno di contendergli
il suo. Detto così però potrebbe prestarsi a un’idea di sufficienza: se
lei si bastasse da sé lui non avrebbe più nessuna funzione accanto a
lei, potrebbe sentirsi congedato. Si aggiunge così una sfumatura
prettamente femminile con la precisazione che lei ha sì un fallo, ma
questo non le impedisce di desiderarlo, giacché ha anche una vagina e ha
voglia che il fallo vi penetri. Questo naturalmente rende molto meno
rassicurante la garanzia offerta, ma non trascuriamo il fatto che si
tratta di una sorta di doppio salto mortale realizzato dalla donna per
rispondere all’impossibile in cui si blocca il desiderio ossessivo.

Il fallo non è tutto

Oltre che per le sue virtù interpretative e la sottigliezza con cui
entra nella dialettica del desiderio, questo sogno è prezioso anche per
la chiarezza con cui mostra come il fallo non sia tutto, non dica
l’ultima parola sul desiderio, non esaurisca la richiesta di
soddisfacimento. Da una parte mette in evidenza come non ci sia
appagamento del desiderio se non si fa entrare in gioco la funzione
dell’Altro, offrendo un’esemplificazione plastica dell’idea che il
desiderio del soggetto è il desiderio dell’Altro. Apre però d’altra
parte una dimensione in cui appare che questa dialettica non è tutto,
che le cose non finiscono lì, che avere un fallo e una vagina ancora non
basta. L’abisso che il sogno sfiora è temperato dal contesto di commedia
erotica in cui viene ad adempiere la propria funzione, ma dire che il
desiderio non è tutto, che il significante fallico non è sufficiente per
acquietarlo significa puntare l’al di là del principio di piacere, dove
piacere e godimento si diversificano, dove la spinta pulsionale lacera
lo scenario che il sogno predispone per custodire il sonno cullandolo in
un appagamento immaginario.

La lacerazione dello scenario di appagamento immaginario, quando si
verifica, fa apparire il reale della pulsione, quello che sveglia,
quello per cui il sogno viene meno alla funzione di mantenere il sonno.
Si apre così lo spazio di ripensamento della problematica del sogno che
prende il via con "Al di là del principio di piacere", quando gli
psicoanalisti, dopo la prima guerra mondiale, hanno potuto conoscere più
direttamente i sogni traumatici: hanno potuto disporre infatti della
casistica raccolta dagli psichiatri militari tra i reduci che hanno
subìto traumi bellici. Oggi abbiamo senz’altro una nozione di trauma più
elaborata di quella a cui lo riduceva per esempio il realismo
oggettivante di Ferenczi. Non consideriamo che il trauma sia un evento
esterno ricostruibile, come in un film di Hitchcock, ma piuttosto
l’evento da cui nasce la dimensione soggettiva, o, detto in altro modo,
che sia « l’incidenza della lingua sull’essere parlante (2) ». Ci sono
sogni traumatici in pazienti che non hanno mai conosciuto guerre o
catastrofi, sogni che impediscono il sonno anziché custodirlo, e persone
che temono il momento di addormentarsi perché li porta a incontrare gli
incubi più inquietanti.

Il reale affiora nel sogno come a esso antitetico, giacché porta al
risveglio, ma proprio per questo il sogno presenta un contrasto nitido
per cogliere una dimensione che non ci è data da nessuna osservazione,
da nessun protocollo sperimentale scientifico. Come ha regalato a Freud
la chiave d’accesso più limpida alla funzione del desiderio inconscio,
così il sogno, se rivoltiamo come un guanto il suo impianto narrativo
fatto d’immagini, può consentirci di delineare un reale fuori
rappresentazione che non è indagabile con i mezzi dell’epistemologia
positivista.

Svegliarsi nel Lager

Proprio per questo vorrei tentarne l’approccio appoggiandomi a un testo
piuttosto che a un caso, un testo dove la penetrazione di verità che a
volte solo la letteratura sa offrire, si unisce alla precisione di una
testimonianza aderente alla realtà quanto può esserlo quella di un caso
clinico. Sono i passi conclusivi de "La tregua", il libro in cui Primo
Levi narra il suo pellegrinaggio e il suo ritorno a casa dopo la
prigionia di Auschwitz; accanto alla riscoperta del mondo familiare,
delle sue sensazioni conosciute e tuttavia di nuovo sorprendenti, è
raccontato anche un sogno ricorrente che lo riporta al campo di
prigionia e che possiamo ben definire traumatico, perché alcuni mesi di
vita nel Lager sono in grado di segnare la vita di un uomo quanto e più
dello scoppio di una granata a due passi da lui, dello choc da
combattimento o di un disastro aereo.

« Giunsi a Torino il 19 ottobre, dopo trentacinque giorni di viaggio: la
casa era in piedi, tutti i familiari vivi, nessuno mi aspettava. Ero
gonfio, barbuto e lacero, e stentai a farmi riconoscere. Ritrovai gli
amici pieni di vita, il calore della mensa sicura, la concretezza del
lavoro quotidiano, la gioia liberatrice del raccontare. Ritrovai un
letto largo e pulito, che a sera (attimo di terrore) cedette
morbidamente sotto il mio peso. Ma solo dopo molti mesi svanì in me
l’abitudine di camminare con lo sguardo fisso al suolo, come per
cercarvi qualcosa da mangiare o da intascare presto e vendere per pane;
e non ha cessato di visitarmi, a intervalli ora fitti ora radi, un sogno
pieno di spavento.

E’ un sogno entro un altro sogno, vario nei particolari, unico nella
sostanza. Sono a tavola con la famiglia, o con amici, o al lavoro, o in
una campagna verde: in un ambiente placido e disteso, apparentemente
privo di tensione e di pena; eppure provo un’angoscia sottile e
profonda, la sensazione definita di una minaccia che incombe. E infatti,
al procedere, a poco a poco o brutalmente, ogni volta in modo diverso,
tutto cade e si disfa intorno a me, lo scenario, le pareti, le persone,
e l’angoscia si fa più intensa e più precisa. Tutto ora è volto in caos:
sono solo al centro di un nulla grigio e torbido, ed ecco, io so che
cosa questo significa, anche so di averlo sempre saputo: sono di nuovo
in Lager, e nulla era vero all’infuori del Lager. Il resto era breve
vacanza, o inganno dei sensi, sogno: la famiglia, la natura in fiore, la
casa. Ora questo sogno interno, questo sogno di pace è finito, e nel
sogno esterno, che prosegue gelido, odo risuonare una voce, ben nota;
una sola parola, non imperiosa, anzi breve e sommessa. E’ il comando
dell’alba in Auschwitz, una parola straniera, temuta e attesa: alzarsi
"Wstawac" ».

In "Se questo è un uomo" Primo Levi ci ha già fatto conoscere l’effetto
di questa parola quando ha descritto il momento del risveglio nel Lager:
« La parola straniera cade come una pietra sul fondo di tutti gli animi.
Alzarsi: l’illusoria barriera delle coperte cade, l’esile corazza del
sonno, la pur tormentosa evasione notturna cadono a pezzi intorno a noi,
e ci troviamo desti senza remissione, esposti all’offesa, atrocemente
nudi e vulnerabili ». Non si potrebbe meglio dipingere l’orrore
inenarrabile che il sogno riveste con la patina leggera del suo
racconto, il peso del risveglio, come di una pietra, l’impossibilità di
evadere da una vita senza immagini di desiderio.

Consideriamo la struttura di sogno dentro un sogno presentata dal testo:
la spiegazione che Freud dà del sogno nel sogno è pensata nella
prospettiva di confermare la tesi dell’appagamento di desiderio. Il
contenuto del sogno interno viene presentato come illusorio,
conformemente al desiderio onirico che vorrebbe negarne la realtà.
Motivo per cui il sogno nel sogno va preso proprio come indice di una
realtà che l’io del sognatore vorrebbe abolire. In base al principio di
piacere sarebbe infatti naturale pensare che se una determinata scena è
solo un sogno non abbiamo motivo di allarmarcene e possiamo continuare a
dormire. In effetti finché sogno e desiderio vanno di pari passo
l’andamento è questo.

Nel testo di Levi però vediamo subito che ci sono delle variazioni,
rispetto allo schema freudiano, di cui tenere conto e che ne rendono più
complessa la lettura analitica; il sogno interno ha sì un carattere
illusivo, ma è il suo contenuto a risultare ingannevole, non il fatto di
essere connotato come sogno. La sua struttura, in fondo, è il rovescio
di quella teorizzata da Freud: più che indice di realtà il sogno interno
qui tenta di velare l’inquietudine che da sotto preme e che alla fine si
fa angoscia ed emerge in tutto il suo orrore. La pace del sogno interno
era solo illusoria tregua rispetto all’incubo insopprimibile del campo,
perché « nulla era vero all’infuori del Lager ». Questa affermazione
offre una chiave di lettura decisiva: per chi ne ha vissuto
l’esperienza, il Lager – di cui a noi sembra insopportabile solo il
racconto, o il pensiero che sia esistito – è un inconfutabile pezzo di
vita, e il fatto che sia inimmaginabile come un uomo possa averlo
sopportato, non può togliere che sia stato, e che sia stato così. Ma un
conto è capirne la realtà oggettiva, la descrizione, la testimonianza
che noi riceviamo dall’esterno, altro conto è soggettivare un vissuto
impossibile da intergrare con qualsiasi forma di quotidianità. Com’è la
ripresa della vita dopo il Lager? Levi lo mostra: gli amici, la mensa
sicura, il lavoro, il raccontare non sono in grado di bilanciare
l’orrore senza nome che si impone come verità nel sogno esterno
dichiarando ingannevole la quotidianità rappresentata in quello interno.

Si può interpretare un sogno finché assolve la propria funzione di
raffigurare l’appagamento di un desiderio, di far entrare nella maschera
della rappresentazione onirica quel che preme come esigenza pulsionale.
Ma c’è un punto di fondo innominabile che non può e non deve uscire alla
luce della verità, e l’incubo nasce dalla costrizione che porta alla
visibilità della rappresentazione un reale impresentabile, nasce dalla
forzatura che totalizza l’esposizione alla verità di quel che di più
intimo e di più proprio forma l’esistenza concreta del soggetto.

Il peso insopportabile del reale ha come contrafforte « la gioia
liberatrice del raccontare ». Il bisogno di raccontare è spesso evocato
da Levi come una necessità sentita da tutti nel campo, e l’impossibiltà
di trasformare l’esperienza in narrazione, di distanziarsene domandola
con le parole è unanimemente condivisa e si traduce nel sogno angoscioso
del racconto inascoltato in "Se questo è un uomo".

« Qui c'è mia sorella, e qualche mio amico non precisato, e molta altra
gente, tutti mi stanno ascoltando e io sto raccontando proprio questo: il
fischio su tre note, il letto duro, il mio vicino che io vorrei spostare,
ma ho paura di svegliarlo perché è più forte di me. Racconto anche
diffusamente della nostra fame, e del controllo dei pidocchi, e del kapo
che mi ha percosso sul naso e poi mi ha mandato a lavarmi perché
sanguinavo. E' un godimento intenso, fisico, inesprimibile, essere nella
mia casa, fra persone amiche, e avere tante cose da raccontare: ma non
posso non accorgermi che i miei ascoltatori non mi seguono. Anzi, essi sono
del tutto indifferenti: parlano confusamente d'altro fra di loro, come se
io non ci fossi. Mia sorella mi guarda, si alza e se ne va, senza far
parola.

Allora nasce in me una pena desolata, come certi dolori appena ricordati
della prima infanzia: è dolore allo stato puro, non temperato dal senso
della realtà e dalla intrusione di circostanze estranee, simili a quelle
per cui i bambini piangono; ed è meglio per me risalire ancora una volta in
superficie, ma questa volta apro deliberatamente gli occhi, per avere di
fronte a me stesso una garanzia di essere effettivamente sveglio. Il sogno
mi sta davanti, ancora caldo, e io, benché sveglio sono tuttora pieno della
sua angoscia: e allora mi ricordo che questo non è un sogno qualunque, ma
che da quando sono qui l'ho sognato non una ma molte volte, con poche
variazioni di ambiente e di particolari. Ora sono in piena lucidità, e mi
rammento di averlo anche già raccontato ad Alberto, e che lui mi ha
confidato, con mia meraviglia, che questo è anche il suo sogno, e il sogno
di molti altri, forse di tutti. Perché questo avviene? Perché il dolore di
tutti i giorni si traduce nei nostri sogni così costantemente, nella scena
sempre ripetuta della narrazione fatta e non ascoltata? »

Anche in questo sogno possiamo vedere la componente di desiderio che
vorrebbe trasformare l'esperienza di Auschwitz in racconto, e così facendo
renderla passato, brutto ricordo su cui è bello tornare col pensiero
proprio perché se ne è usciti. Ma il reale è proprio ciò da cui non si
esce. Il sogno esprime il desiderio di non essere più nel campo, di essere
fuori da Ausschwitz e di poterlo dire, e si formula come una domanda di
essere ascoltati da persone amate, da amici, da parenti. Ma perché la
sorella si gira e se ne va senza una parola? Qui il sogno varca una soglia
dove non è più in gioco la verità del desiderio, ma un dolore puro, non
dovuto a circostanze estranee, che getta in un'angoscia da cui si può
trovare sollievo solo fuggendo dalla dimensione onirica diventata
insopportabile e ritrovandosi nella realtà. Ma quale realtà? Quella di
Auschwitz! Eppure, anche la realtà del Lager, per spaventosa che sia, fa da
punto d'arresto rispetto all'inabissamento in un dolore puro e senza limite
come quello di un vissuto che non può farsi parola, uno smarrirsi
dell'essere che sprofonda nel baratro puntiforme della propria
inascoltabile presenza.

Un dolore senza limiti

L'idea dell'inferno cristiano è semplicemente la trasposizione in immagini,
eloquenti per la fantasia popolare, di un'esistenza che non può sfuggire a
se stessa, di una pena senza limite, di una sofferenza da cui non ci si può
liberare con la morte. Nella letteratura moderna forse solo Malaparte, ne
"La pelle", è riuscito a trovare immagini di un dolore senza rimedio capaci
di colpire la fantasia del lettore contemporaneo con la stessa forza con
cui quelle del fuoco eterno potevano colpire l'immaginazione dell'uomo
medioevale.

Ciò che sveglia in questi casi non è la realtà, perché piuttosto a essa si
ritorna per rifugiarvisi separandosi dal proprio vissuto immediato
attraverso il sottile schermo della quotidianità. Il sogno del racconto
inascoltato è un esempio particolarmente acuto ed estremo in questo senso.
In fondo può sembrarci naturale che da un sogno d'angoscia il soggetto si
svegli per ritrovarsi, con sollievo, nel quadro confortevole di una realtà
fatta di cose consuete e familari, protettiva. Ma il racconto inascoltato
parla di un'esperienza smisurata rispetto a qualsiasi possibilità di
narrazione, e l'insuccesso del sogno in cui appare è tanto più evidente in
quanto tenta di portare al più alto grado di somiglianza la realtà vissuta
e quella oniricamente rappresentata; la differenza tutto sommato consiste
solo nelle virgolette in cui il sogno racchiude questa realtà per farne un
racconto.

Abbiamo lo stesso materiale in due presentazioni: da una parte esso è
esperienza, dall’altra è racconto. Il guadagno di farne un sogno è poter
dire che è solo un sogno, che è una storia, che non morde sulla carne viva.
Ma il sogno non riesce a intrattenere questa dimensione illusiva e precipita
il sognatore nel « dolore allo stato puro ». Questo dolore dice che non è
vero che è solo un sogno, dice che « nulla è vero all’infuori del Lager ».
Ma allora perché svegliarsi, perché aprire deliberatamente gli occhi e
cercare la garanzia di essere effettivamente fuori dal sogno? Perché
precipitarsi nel Lager atroce della quotidianità per sfuggire a quello
onirico? Eppure, per quanto incomprensibile possa apparire, i prigionieri
devono svegliarsi per ritrovare una realtà intorno a cui si ricostruisce la
rappresentazione della coscienza del soggetto.

Potremmo considerare che dal Lager reale in fondo è sempre pensabile non
tanto l’idea dell’evasione, di cui Levi ha ben spiegato l’assurdità in quei
frangenti, ma comunque una via d’uscita, una speranza, e la prospettiva che
quel tormento, in un modo o nell’altro, sarebbe prima o poi finito, non
sarebbe durato eternamente. I testimoni sopravvissuti ai campi di stermino
hanno rilevato come i primi a soccombere fossero i « mussulmani », termine
con cui venivano designati quei prigionieri che, lasciata ogni speranza,
cessavano di lottare e si abbandonavano a un inerte fatalismo.

Chi crede che la pace tornerà pensa che la guerra sia una parentesi,
spaventosa sì, ma che verrà chiusa. Levi invece dà il valore di una
rivelazione alla frase di un suo compagno d’avventure greco dopo la
liberazione dal campo a opera delle truppe russe: « Guerra è sempre ». Ci
sono solo parentesi di pace all’interno della costante condizione di vita di
cui il campo, come luogo da cui è impossibile evadere, diventa la metafora.
Per questo il libro che narra del ritorno a casa dopo Auschwitz s’intitola
"La tregua".

Il sogno del racconto inascoltato è un’immagine della tregua: la narrazione
tenta di contenere l’orrore vissuto in uno spazio di finzione, ma tutto si
rovescia come un guanto, ed è il racconto a risultare parentesi, punto
infimo inglobato in un reale incontenibile. Il risveglio allora serve a
ristabilire il rapporto della rappresentazione con le cose: ci si trova nel
Lager, è vero, ma è quello che sta nelle coordinate rappresentative della
coscienza, dove il soggetto ritrova la propria cifra simbolica, foss’anche
quella di un numero tatuato sul braccio. Possiamo dire che nella misura in
cui, nel Lager della realtà, il soggetto si rappresenta, ebbene ha un
margine per cui non vi è, o almeno non vi è fino in fondo, perché il
soggetto non coincide con la propria rappresentazione. Il Lager del sogno
invece non ha margini, è un caos divorante e illimitato in cui tutto si
annulla. Finché ho sotto gli occhi il Lager della realtà, è perché non sono
ancora finito in un forno crematorio, e se ci sono finito non c’è più
nessuna rappresentazione di terrore perché non ho più neanche occhi per
vederla. Il dolore puro invece in cui si dissolve l’illusione del racconto
appare allora come quello in cui il soggetto è crocifisso alla coincidenza
con se stesso, è inchiodato in un punto irrappresentabile che trasforma il
sogno in incubo quando è costretto a rappresentarsi. Rivolgersi all’Altro
nella forma del racconto dà innanzi tutto il sollievo di non sprofondare
nella coincidenza ineludibile con se stesso.

I sogni di Auschwitz, da questo punto di vista, sono la lente
d’ingrandimento di uno stato che la pratica clinica presenta in vari modi.
Una mia paziente per esempio, poco sopra la trentina, la sera prima di
addormentarsi sente come delle scosse elettriche nella testa e ha
l’impressione di cadere in una sorta di dormiveglia che in realtà è un sonno
profondo. Si sdoppia e vede nel letto il proprio corpo inerte. Comincia
allora a crescere in lei una paura incontenibile che diventa panico. Tenta
di urlare ma non riesce; vorrebbe muoversi ma i muscoli non rispondono.
Sprofonda in una sconfinata angoscia di morte fino a che di colpo si
risveglia e vuole accanto a sé il marito; ha terrore di riaddormentarsi e il
marito allora le resta vicino, con la luce accesa, fino a che, con
difficoltà, riprende sonno.

La pura coincidenza con se stessi, l’impossibilità di rivolgersi all’Altro
sono vissuti qui come uno sdoppiamento tra il proprio corpo e un punto di
vista esterno a esso e disincarnato. Anche in questo caso l’incubo di
un’angoscia senza limiti appare quando il sogno costringe
l’irrappresentabile dell’autoriferimento a entrare nello spazio della
rappresentazione. C’è in questa esperienza il senso di una sospensione
infinita e insostenibile originato da una difficoltà nella transizione dalla
veglia al sonno, come se questo passaggio non potesse avvenire compiutamente
e lasciasse il soggetto in bilico, valdemarizzato tra la vita e la morte.

La frontiera tra sonno e veglia

Possiamo forse capire meglio il fenomeno se consideriamo il suo correlativo
inverso, il passaggio dal sonno alla veglia, in un esempio famoso che Lacan
riporta nel Seminario XI. Lacan riferisce di essersi addormentato in un
momento di riposo e di essere stato svegliato da alcuni colpi battuti alla
porta. Intorno alla percezione dei colpi, prima del risveglio, aveva fatto
in tempo a formare un sogno, che gli mostrava un’immagine in cui questi
venivano trasfigurati. I colpi provenienti dalla realtà erano così il
materiale impiegato per la produzione onirica. Avendo formato un sogno essi
sono ben stati percepiti, ma Lacan ne prende coscienza al momento del
risveglio perché la coscienza si ricostruisce intorno a questa
rappresentazione. La domanda che si pone ora è: « Cosa sono nel momento
immediatamente precedente e separato in cui ho cominciato a sognare sotto
l’effetto dei colpi che apparentemente sono stati la causa del mio
risveglio? ». Prima di affiorare alla coscienza, risponde Lacan, sono già
qualcosa, sono il rovescio della rappresentazione intorno a cui la coscienza
si ricostituisce.

Cosa significa? In un certo senso vuol dire che io sono l’attesa di questa
rappresentazione, il tempo del passaggio tra il momento in cui non sono
niente di rappresentabile e quello in cui non sono nient’altro che
rappresentazione. O posso cogliermi nella rappresentazione che mi riduce
semplicemente a coscienza oppure sono nel reale nascosto dietro la mancanza
di rappresentazione. O il soggetto si coglie nella coscienza, e allora non è
più nient’altro che la rappresentazione in cui è alienato, oppure coincide
con se stesso, nella condizione di non potersi riflettere nella
rappresentazione e quindi di non potersi pensare. Il momento del risveglio
diventa così un esempio paradigmatico della frontiera in cui il soggetto non
è ancora alienato nella rappresentazione e non è più completamente
coincidente con se stesso (3).

Nel momento di prendere sonno si evidenzia una soglia analoga dove si
rovescia la rappresentazione che sostiene la coscienza, dando luogo ai
fenomeni che Silberer chiamava funzionali: in essi viene percepito e
simbolizzato in un’immagine lo stato di coscienza del soggetto. La mia
paziente ne offre un esempio particolarmente chiaro, dove però il passaggio
tra lo stato di coscienza e il rovesciamento che la porta a svanire nella
dimensione onirica si blocca in una situazione di mezzo. La coscienza non
riesce a svanire e al tempo stesso non è più soggetto della percezione. Cade
così in balìa di uno sdoppiamento in cui è osservatrice e osservata insieme,
mentre quello che dovrebbe essere un momento di passaggio si dilata in un
crescendo incontrollabile d’angoscia fino a che il risveglio non ripristina
il dominio della coscienza sulla percezione. Vediamo che la struttura è
perfettamente omologa a quella dei sogni del Lager riferiti da Levi, anche
se una volta aperti gli occhi la donna non si trova di fronte il kapo ma il
marito che la rassicura.

E’ interessante ora considerare questa soglia tra percezione e coscienza.
Nella prima lezione del Seminario VII sull’Etica, del 59, Lacan vi collocava
l’inconscio come struttura significante. Nel Seminario XI però, cinque anni
più tardi, quando tra percezione e coscienza situa la causa del risveglio,
questa è riconosciuta come la pulsione, come il reale soggiacente alla
mancanza di rappresentazione. Non approfondiremo qui le ragioni dello
sviluppo concettuale che porta da un’idea all’altra: esse riguardano il
progressivo precisarsi della nozione di reale e della distinzione tra
inconscio ed Es. Ci interessa piuttosto vedere come la pulsione, che è un
modo di sentirsi (4), implichi un carattere autoreferenziale e con esso lo
sdoppiamento intrinseco in ogni forma di autoriferimento. Una cosa è subito
possibile notare: quando l’autoriferimento resta fuori dal campo della
rappresentazione la pulsione non genera angoscia. Si verifica l’insorgenza
d’angoscia solo se il soggetto resta bloccato in mezzo al guado tra
percezione e coscienza, quando invece di svanire a se stessa la coscienza
resta presente alla propria eclissi. Il timore panico della morte nasce da
questo: presenziare alla necessità della propria sparizione. La paziente che
cade in preda all’angoscia nel momento di addormentarsi vede la
rappresentazione di sé, il proprio corpo, e insieme si sente fuori di esso:
c’è e manca al tempo stesso, dove però la mancanza è forzata nel campo della
rappresentazione e quindi percepita come tale.

L’antinomia tra desiderio e pulsione appare qui con forza: il desiderio si
può sempre ingannare perché il sogno possa continuare a custodire il sonno,
se qualcosa manca si può immaginare ci sia e continuare a dormire. Non è la
mancanza in realtà a svegliare, ma piuttosto un eccesso che non si riesce a
ricondurre ai normali circuiti della rappresentazione.

E’ famoso il sogno delle aringhe che Freud produceva sperimentalmente per
confermare l’idea dell’appagamento di desiderio. Freud mangiava aringhe
molto salate prima di coricarsi, e a un certo punto della notte cominciava a
sognare torrenti, cascate di acqua fresca e ristoratrice prima di svegliarsi
e afferrare il bicchiere previdentemente predisposto sul comodino. Il
desiderio di bere evidentemente si faceva pressante fino a che l’appagamento
immaginario non era più sufficiente e doveva tornare alla realtà per
dissetarsi.

Nei campi di concentramento questo tipo di sogno che evoca un bisogno
primario inappagato, come si può immaginare, non occorreva andarlo a cercare
sperimentalmente, ma l’imprendibilità dall’oggetto non apriva su scenari
d’angoscia come gli altri sogni.

« Si sentono i dormienti respirare e russare, qualcuno geme e parla. Molti
schioccano le labbra e dimenano le mascelle. Sognano di mangiare: anche
questo e un sogno collettivo. E’ un sogno spietato, chi ha creato il mito
di Tantalo doveva conoscerlo. Non si vedono soltanto i cibi, ma si sentono
in mano, distinti e concreti, se ne percepisce l’odore ricco e violento;
qualcuno ce li avvicina fino a toccare le labbra, poi una qualche
circostanza, ogni volta diversa, fa sì che l’atto non vada a compimento.
Allora il sogno si disfa e si scinde nei suoi elementi, ma si ricompone
subito dopo, e ricomincia simile e mutato: e questo senza tregua, per
ognuno di noi, per ogni notte e per tutta la durata del sonno ».

Questo non e un sogno che sveglia. L’insoddisfazione relativa a un bisogno,
tale da tenere il sognatore in uno stato di tensione fisica, non e
sufficiente a turbare i sonno. Lo disturba, certo, ma come uno stimolo
fastidioso che e sempre possibile far cessare. La materialita e tutti gli
indici di concretezza con cui appaiono i cibi, il realismo della loro
presenza, sono poco piu che un "trompe-l’oeil" a fronte al reale, meno
distinto ma assolutamente insopportabile, che lacera l’altro tipo di sogni.
Si può perfettamente resistere alla mancanza del necessario, ma non si può
tollerare la vita ridotta a nuda vita, pura eccedenza senza altro attributo
che la distanzi da se stessa. Da questa indifferenza della vita sgorgano
gli incubi che tolgono il sonno.

« Così si trascinano le nostre notti. Il sogno di Tantalo e il sogno del
racconto si inseriscono in un tessuto di immagini piu indistinte: la
sofferenza del giorno, composta di fame, percosse, freddo, fatica, paure e
promiscuita, si volge di notte in incubi di inaudita violenza, quali nella
vita libera occorrono solo nelle notti di febbre. Ci si sveglia a ogni
istante, gelidi di terrore, con un sussulto di tutte le membra, sotto
l’impressione di un ordine gridato da una voce piena di collera, in una
lingua incompresa. La processione del secchio e i tonfi dei calcagni nudi
sul legno del pavimento si mutano in un’altra simbolica processione: siamo
noi, grigi, e identici, piccoli come formiche e grandi fino alle stelle,
serrati l’uno contro l’altro, innumerevoli per tutta la pianura fino
all’orizzonte; talora fusi in un’unica sostanza, un impasto angoscioso in
cui ci sentiamo e soffocati; talora in marcia a cerchio, senza principio e
senza fine, con vertigine accecante e una marea di nausea che ci sale dai
precordi fino alla gola; finche la fame, o il freddo, o la pienezza della
vescica non convogliano i sogni entro gli schemi consueti ».

Gli schemi consueti non sono, in questo caso, quelli dei sogni che danno
l'illusione piacevole: sono quelli della normale insoddisfazione riferita
alle privazioni, banali o drammatiche, della quotidianita, la normale
insoddisfazione così diversa dall'insopportabile della massa informe e
grigia in cui l'esistenza si sveglia alla propria nudita, al proprio vuoto,
alla pura e semplice oppressione di essere inchiodata a se stessa senza vie
di fuga nella rappresentazione. Questo vale tanto per i sogni di Auschwitz
quanto per quelli della mia paziente: entrambi espongono il reale di una
indistinzione, di un'impredicabile frontiera tra non essere piu nulla e non
essere ancora qualcosa. Se la pulsione, come voleva Freud, e un concetto
limite tra il somatico e lo psichico, e in questa frontiera tra il non piu e
il non ancora che dobbiamo riconoscerne la fonte, e il reale della pulsione
e negli elementi generici collegati a questa fonte.

La pulsione

Lungi dall'essere un concetto superato, come appare in alcune moderne
posizioni critiche della psicoanalisi anglosassone, la pulsione e un
elemento cruciale, che assume nella psicoanalisi contemporanea un'importanza
tanto piu significativa quanto piu ne viene chiarito il senso propriamente
temporale, che e distante dalle metafore biologiche ed energetiche a cui
Freud aveva fatto ricorso per tentare di dargli corpo.

Ho cercato di delinearne il posto nella teoria del sogno perche attraverso
essa si rende piu evidente come la narrazione sia poca cosa senza il peso
del reale che le da la pulsione. I racconti possono offrire diversi scorci
di verita, molte sfaccettature che non si integrano in nessuna unita e non
danno luogo a una storia del soggetto definita una volta per tutte.
Sembrerebbe allora di poter sempre riscrivere tutto, dandosi versioni
positive di quel che in passato era stato vissuto negativamente, niente
sarebbe mai irreversibile, tutto potrebbe sempre essere rimesso in gioco.
Grande ottimismo, certo, piu funzionale di un pensiero negativo che crea le
calamita di cui si lamenta. Ma bisogna guardarsi dalle totalizzazioni. Il
reale della pulsione vieta la deriva del relativismo ermeneutico a cui la
narratologia e la moderna teoria dell'intersoggettivita, nata dalla
psicologia del self, si concedono. Le narrazioni ci possono incantare,
suggestionare, cullare, ma alla pulsione non la si può raccontare, e non si
lascia illudere dal sogno, perche oltre un certo limite, abbiamo visto,
sveglia. La pulsione e ineludibile: chiede soddisfacimento. Essa e il reale,
l'ancoraggio della vita da cui non si può evadere, e con cui, smagata la
suggestione, bisogna sempre tornare a fare i conti.

 


1 - Cfr. anche Incontro di Barcellona, luglio 1998 sul tema
"Partner–symptome".

2 - Miller (J.-A.), « Joyce avec Lacan », "La Cause freudienne", n° 38,
febbraio 1998.

3 - Il primo a riconoscere questi fenomeni di frontiera tra sonno e veglia
come è noto è stato H. Silberer, « Bericht über eine Methode, gewisse
symbolische Halluzinationserscheinungen hervorzurufen und zu beobachten »
(1909), ora raccolto in "Über die symbolbildung", Hora Studien, Vienna 1988.

4 - Per un’argomentazione del problema cfr. A. Barbui e M. Focchi,
"Dovunque altrove. I topoi freudiani e il problema del soggetto nel pensiero
psicoanalitico", Guerini, Milano 1990, pp 51, sgg.