World Association of Psychoalanysis

 

Les enfants contumax

François Leguil

 

L'adjectif que j'utilise dans le titre de mon exposé est entré dans mon vocabulaire et y est resté grâce à l'incertitude qu'il m'avait causée. C'est un souvenir d'adolescence: en écoutant à la radio le compte rendu d'un procès célèbre, j'entendais qu'une partie des prévenus, absents au procès, avaient été condamnés par contumace, et je m'étais demandé si cette contumace-là renvoyait à une instance supérieure différente ou si cela signifiait que la peine, d'être plus énigmatique, était bien plus terrifiante… J'aurai à m'expliquer tout à l'heure sur ce titre.

Nous sommes réunis à ce colloque autour de deux points: le premier est une question que Lacan nous fait, en voyant dans la phrase de l'aumônier des Glières dite à Malraux, "il n'y a pas de grandes personnes", l'annonce des ségrégations à venir ; le second qui, lui aussi, est une question, "Qu'est-ce qu'une grande personne ?", nous occupera désormais accompagné de la remarque que vient de prononcer le juge Alain Bruel à propos de "la fragilité croissante de l'adulte".

Qu'est-ce qu'une grande personne ? Cette question appelle une définition dont on attend qu'elle se déploie dans le registre de l'être. Une grande personne, qu'est-ce que c'est ? Quelle sorte d'être est-ce là ? Les historiens des mœurs et des mentalités nous apprennent beaucoup en prenant l'affaire par l'autre bout: qu'est-ce qu'un enfant ? Ou quelle est l'histoire moderne depuis le XVIIIe siècle du concept de l'enfance ? Ce qu'ils découvrent et exposent montre que le concept de l'enfance, sa construction, son acception, son approfondissement, est toujours prélevé sur le père. La définition de l'être de l'enfant est prélevée sur celle du père ; sur "l'encaisse-père". Soyons familiers pour être plus clairs: prélevée sur l'encaisse-père, comme on dit: tondre la laine sur le dos, ou déshabiller Paul pour habiller Jean. Ce qui est attribué à l'enfant dans le registre de ce que l'on peut en connaître est prélevé, ôté, dérobé presque, au savoir que l'on a de ce qu'est un père. Plus on en sait sur ce qu'est un enfant, moins on semble en savoir sur ce qu'est un père.

La définition du père se pose souvent dans le contexte nostalgique d'un savoir perdu. Entre le titre et son respect, entre la fonction et ses usages, quelque chose est tombé ; non pas tant une valeur, mais comme le canal de la chanson, un savoir s'est perdu. Du complexe d'Œdipe freudien à la métaphore paternelle lacanienne, seule la psychanalyse semble faire exception. Quelle était la vérité, c'est-à-dire le ressort de ce savoir, de ce savoir être père, pour apprendre à un enfant à devenir une grande personne ?

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Dans son "Discours de clôture des journées sur les psychoses chez l'enfant", journées organisées par Maud Mannoni, les 21 et 22 octobre 1967, Lacan avance que l'aveu de l'aumônier du Vercors fait à Malraux, "il n'y a pas de grandes personnes", "signe l'entrée de tout un monde dans la voie de la ségrégation ("Enfance aliénée", 10/18, p. 306)". Pourquoi ? Quel rapport y a-t-il entre la fonte du crédit fait aux adultes et le progrès funeste des mouvements ségrégatifs ?

Camille Scalabrino, tout à l'heure, a bien montré quelle place cette première page qui ouvre les "Antimémoires" tenait dans l'œuvre d'André Malraux. Mais la phrase de Lacan a également une position précise dans son enseignement. Moins de deux semaines avant, le 9 octobre de cette même année 67, c'était sa fameuse "Proposition" sur la passe, qui "culmine" dans une préoccupation sur la signification et la portée des phénomènes de ségrégation. Depuis ses "Propos sur la causalité psychique", Lacan fait sienne l'intuition pascalienne "qu'un enfant n'est pas un homme". L'argument maintenant se complique: un enfant n'est pas un homme, mais quand les hommes sont pris pour des enfants, l'horizon devient celui des discriminations savantes ou éhontées. Cette quasi-prophétie est paradoxale: une distinction disparaît et a pour sanction le foisonnement d'autres distinctions bien autrement torpides et nocives.

André Malraux fait paraître ses "Antimémoires" en septembre 1967 ; la séquence est la suivante: "Antimémoires" + quatre semaines = "Proposition du 9 octobre" ; "Antimémoires" + six semaines = Discours de Lacan (discours improvisé) au Colloque sur l’"Enfance aliénée" (nous ne faisons que reprendre une chronologie assurément très subalterne: est-il besoin de préciser que nous n’établissons pas le moindre rapport entre la "Proposition du 9 octobre" et l’événement éditorial des "Antimémoires"…). L'idée d'écrire ces "Antimémoires" est venue le 26 juin 1965, au pied de la grande Pyramide, et non "au large de Crète": grand écrivain, Malraux suit là l'exemple d'un Chateaubriand: tous les détails, ou presque, sont inexacts. Au printemps 1965, Malraux est convalescent. Ce voyage qu'il fera avec son ami Albert Beuret, et qui va le mener jusqu'à Pékin, est quasiment une affaire d'état. Ministre en exercice du Général de Gaulle, Malraux vient tout juste de se séparer de sa compagne qui était la femme de son frère Roland, mort vingt ans auparavant, héroïquement, devant les nazis (son autre frère, Claude, est mort dans les mêmes conditions). Malraux peinait à se remettre d'une période marquée par des malheurs épouvantables: le 23 mai 1961, à 17h00, près de Dijon, à Aignay-le-Duc, les deux enfants, Gauthier et Vincent, qu'il tenait de son amour pour Josette Clotis, disparaissent dans un accident de voiture. Josette Clotis, elle, était tuée en 1944, écrasée par un train, non sans une longue et douloureuse agonie. L'homme — comme on voit — est marqué par un destin sur lequel les dieux se sont acharnés. Le moins que l'on puisse penser est que s'il "n'y a pas de grandes personnes", il y a de très énormes souffrances.

Malraux, dans les premières lignes des "Antimémoires", met dans la bouche de son ami, aumônier des Glières dans le Vercors, l'Abbé Magnet, une pensée qu'il tient peut-être d'un autre ecclésiastique, l'abbé Mugnier, célèbre dans la "république des lettres" parisienne du début du siècle. Cette idée "qu'il n'y a pas de grandes personnes" est un thème récurrent chez Malraux. Ainsi, au début de "L'espoir": "Tu regardes un homme, tu vois l'enfant en lui, par hasard, tu es accroché. Dans une femme, naturellement, tu es foutu." À la fin des "Noyers de l'Altenburg", un interlocuteur populaire de son père s'écrie: "Tant que t'es jeune, tu crois qu'y a des grandes personnes. Alors, t'attends. Puis après, tu commences à vieillir. Tu t'aperçois que c'est pas vrai. Y a pas de grandes personnes. Y a jamais de grandes personnes… Jamais !"

Au sommet du récit de ses "Antimémoires", soit au terme de sa rencontre avec Mao Tsê-tung, Malraux étrangement reprend ce thème de la première page: "Lorsque la voiture repasse par la grand-place de la Paix Céleste, la nuit est tombée… Je pense à l'inquiétude de Mao, à la tristesse de Charlemagne devant les bateaux normands ; et derrière lui, à l'immense peuple de la misère… Je pense aussi aux bras de l'aumônier des Glières — dressés sur les étoiles de Dieulefit: "il n'y a pas de grandes personnes"." Mao, Charlemagne, l'immense peuple et… il n'y a pas de grandes personnes. On a chez Malraux, dans la répétition de ce thème "la-grande-personne-qu’il-n’y a-pas", un quasi-concept opérateur, chargé de "vider" la réalité du "grand homme": on sait qu’une allégeance précise lui était reprochée par ses anciens compagnons de la période des meetings à "la Mutualité" ; "la-grande-personne-qu’il-n’y a-pas" rééquilibrerait la part trop grande concédée aux exaltations de l’actualité.

"Il est difficile d'être un homme", pensait déjà Malraux au "Temps du mépris", presque dix ans avant qu'il ne fasse conclure par son compagnon d'évasion du camp de Colomiers, près de Sens, l'Abbé Magnet (qui ne mourra pas aux Glières, comme Malraux l'écrit, mais dans la Drôme, six mois plus tard, tué par les Allemands). Derrière cette obsession d'écrivain, une autre question est cachée: qu'est-ce qu'un père, qu'est-ce qu'être père ? Malraux ne la pose pas, lui qui fréquentait Jacques Lacan à l'exact moment de la rédaction des "Noyers de l'Altenburg" (dans les années 70, quelqu’un qui fut proche d’André Malraux a publié un livre, préfacé par ce dernier, où il raconte en détails les rencontres de Jacques Lacan avec l’auteur de "La condition humaine" et de "L’espoir"). Cette question, Malraux ne la pose pas, lui dont le père qu'il aimait s'est suicidé, lui dont le grand-père s'est aussi suicidé. Sans doute est-ce cette sorte d'exaltation laïque de la transcendance et ce mélange à doses variables d'agnosticisme et de fraternité, qui expliquent notre sentiment partagé entre l'admiration pour le courage moral et la déception, le malaise presque, devant la fausse profondeur d'une réflexion qui, au bout du compte, ne se sépare pas d'un héritage banalement religieux, redouble son hypostase des questions de l'être dans l'Autre, et confirme l'installation de "la vérité en un statut de culpabilité… (dont) en résulte une méfiance à l'endroit du savoir ("Écrits", p. 872)". Trois ans avant d'avancer dans son Séminaire sur "L'envers de la psychanalyse" que la "seule origine de la fraternité… c'est l'exclusion (p. 132)", Lacan, dès octobre 1967, prend de grandes distances avec son commensal des "années terribles", des années héroïques. Celui qui a pu écrire dans son essai sur Goya, "Saturne", "ce que je souhaite ne me paraît pas moins valable pour un chrétien que pour un agnostique", dévoile lui-même, à la fin de ses "Antimémoires", le secret probable de sa dilection pour l’idée qu'il n'y a pas de grande personne, en se faisant le porte-voix des derniers mots que lui confie son contemporain impossible, son aîné qu'en homme de goût, il tient pour l'un des romanciers immenses du siècle, Georges Bernanos: "Nous n'échappons à la puérilité du péché que pour mourir…" Dans le même texte de l’"Enfance aliénée", Lacan dénonce la faiblesse des approches modernes de "l'être pour le sexe": "Le pénitent perd donc beaucoup à s'allier au psychanalyste (p. 303)", et retourne la perspective: plutôt que de voir l'enfant dans l'homme comme le psychologue qui ne fait qu'accentuer la ségrégation, "conséquence du remaniement des groupes sociaux par la science ("Proposition du 9 octobre 67", p. 29)", "réintroduisons" la question de la jouissance qui depuis Freud est "notre mesure dans l'éthique (p. 306)".

On saisit par ces brèves annotations historiques que c'est pour le moins, en personne très informée, que Lacan entre dans ce débat que la première page des "Antimémoires" ouvrait. S'il faudra revenir sur la nature roborative de la critique de Lacan, on peut noter qu'il y a une indiscutable intégrité morale lorsque, "hystérisant" sa propre posture, Malraux, recru d'épreuves hors du commun, demande: "Qu'est-ce qu'un homme ?", parce qu'il ne se contente pas de dire que ce n'est pas une grande personne. Par défaut, le mérite de Malraux est de n'avoir pas proposé qu'un homme était un père et qu'être père est avoir des enfants.

Est-ce qu'être père, puisque ce n'est pas savoir avoir des enfants, est de savoir se confronter à l'idée de leur perte ? Ce n'est pas, sur un sujet aussi grave, s'en "sortir" par une pirouette intellectuelle, mais revenir sur une longue tradition qui va du Golgotha aux sacrifices des fils de la nation inscrits justement sur les monuments aux morts. On peut retenir, bien que trop développer nous éloignerait ici loin du sujet, que ce que Lacan a dès avant-guerre diagnostiqué comme "déclin du père", n'est pas dans le fil de cette tradition qui ne fait finalement que répercuter sur l'enfant les conséquences de la métaphore paternelle, et ceci, que le Nom du père est un père mort. Le commentaire de Lacan dans son Séminaire du fameux rêve freudien: "Père, ne vois-tu pas que je brûle", ne va pas dans la direction de l'exploitation pathétique, mais dans celle de l'énigme du désir de l'Autre.

Pourquoi "les enfants contumax" ? Il n'est pas sans intérêt de se pencher sur l'étymologie de contumace qui vient de la langue latine de ces paysans juristes qu'étaient les Romains. Contumace vient de "contumacia", qui vient lui-même de "contumax", fierté, orgueil, rétivité, esprit d’indépendance. De même qu'il y a chez Pline l'hilarité de l'arbre, "hilaritas arboris", sa fécondité, il y a la contumace des plantes, "contumacia herbarum", leur force, leur vigueur, qui les fait se dresser. L'étymologiste hésite pour savoir si "contumacia" vient de "contumere", défier, mépriser, ou de "tumere", gonfler et qui "donne" tumescence, radical donc des qualifications érectiles.

Très tôt, l'enfant s'alarme du sentiment de facticité de sa vie, aussi bien qu'il se pose la question de son sens. Ses questions, voire sa revendication ("je n'ai pas demandé la vie !"), dessinent une espèce de dialectique entre la notion de vie et le concept d'existence. Qu'est-ce qu'être vivant et qu'est-ce qu'exister ? Existe-t-on après la mort, d'où vient-on lorsque l'on n'est pas encore vivant, etc. ? La réponse qu'il obtient de l'Autre, du couple de ses parents le plus souvent, comble rarement son attente. C'est que l'existence et la vie ne s'équivalent pas. L'une sans cesse peut excéder l'autre. L'enfant sait qu'il peut y avoir de l'existence sans la vie et de la vie sans existence, parce que la question de l'être dépend de ce que Jacques-Alain Miller a appelé, dans son cours de l'automne 1991, "la nature des semblants".

L'enfant n'est pas le seul à se préoccuper de cette affaire et de savoir à partir de quand un être vivant existe. Le juriste, le législateur plutôt, doit décider de ce moment qui sépare l'embryon, le fœtus d'un être qu'il faut inscrire à l'état civil, voire lui donner une sépulture. À partir de quand passe-t-on du bourgeonnement cellulaire à l'existence légale ? C'est le débat au cœur de toutes les législations sur l'interruption de grossesse, où le retour d'une "vérité en deçà, erreur au-delà" donne l'idée d'une certaine contingence et d'une précarité complète de la biologie face à l'appui que l'on prétendrait prendre sur elle.

La religion quant à elle ne tergiverse pas: l'existence est là tout de suite, avant même la conception qui, historiquement, ne doit pas être contrôlée. La vérité de l'être humain est qu'il vit dès que l'acte de conception est en cause. Cette identification dans l'Autre divin du créateur et du législateur avait, il y a peu encore, quelque poids lorsqu'il s'est agi, au milieu des années 60, de modifier les textes régissant les pratiques contraceptives. On n'a pas gardé le souvenir que les médecins, pourtant formés aux idéaux de la science, se tenaient à l'avant-garde.

Cette coalescence divine de celui qui nomme, qui donne statut symbolique à l'existence, avec le créateur de la vie, s'explique par l'amour de Dieu, l'amour de l'Autre, pour la condition humaine, et prend une certaine ampleur dans le monothéisme chrétien du fait du mystère de l'incarnation, du mystère de Dieu qui prend forme humaine dans la puissance de la parole qui se matérialise par une action sur la vie.

Pourquoi revenir sur ce que tout le monde connaît ? Parce que cela se place au cœur de notre thème ; les Évangiles annoncent tous que l'histoire de cet homme que la croyance des Chrétiens traite de "Fils de Dieu" est marquée par cette singularité: cet homme est, dans son âge tendre, un enfant qui est en même temps une grande personne. Son état d'enfant est attesté dans les textes sacrés par le détail des scansions liturgiques et cérémonielles qui marquait dans la ritualité du peuple élu les franchissements de l'âge. J'ai dit: "les Évangiles", parce que ma fréquentation du livre saint est devenue très nettement insuffisante pour être à l'abri de — si j'ose dire — pécher par un défaut de mémoire. Seul l'Évangile de Luc traite d'une scène assez décisive pour notre thème. Cette scène est connue ; dans notre "culture générale", celle dont nous avons besoin pour regarder les tableaux dans les musées, elle est intitulée "Jésus parmi les docteurs". Après avoir rompu à tous les devoirs sacramentels — circoncision, présentation au Temple —, Jésus a douze ans, il grandit en âge et en sagesse, respecte comme enfant le couple de ses parents, et les accompagne à Jérusalem pour y fêter la Pâque: la scène se passe au Temple qui, dans la vie du Christ telle que les Évangiles nous la racontent, tient un peu le rôle du miroir-plan dans le schéma optique de Lacan. Je cite Luc: "Et comme au terme de la Fête, ils s'en retournaient, l'enfant Jésus resta à Jérusalem à l'insu de ses parents… Au bout de trois jours, ils le trouvèrent dans le Temple, assis au milieu des docteurs, les écoutant et les interrogeant ; et tous ceux qui l'entendaient étaient stupéfaits de son intelligence et de ses réponses… (Jésus) répondit (à ses parents): "Et pourquoi me cherchez-vous ? Ne savez-vous pas que je me dois aux affaires de mon père ?"."

Ce dernier trait importe et sépare Jésus de la série qui va de Mozart à Minou Drouet en passant par tous les "wonder-boys" et autres enfants surdoués. Le texte néotestamentaire insiste sur toutes les dates, les repères qui marquent la progression de l'enfant au jeune homme, du jeune homme à l'adulte ; les choses de la vie privée et publique sont à chaque fois incluses dans une durée mesurée avec une précision irréprochable. Jésus, comme Événement, comme don fait à l'humanité de l'incarnation suprême, prend toute sa part de la temporalité des êtres pour la mort que nous sommes ; mais, comme "Fils de l'Homme", l'intemporalité divine, l'intemporalité d'une "causa sui", pose sa main et lui dit: "Enfant tu es déjà, parce que depuis toujours, une grande personne ; tu es ce que tu es toujours devenu ; tu es déjà une grande personne en possédant le savoir qui te permet de faire la nique aux plus calés de la ville ; mais ce savoir n'est pas seulement celui qui te fait mentalement plus costaud que les copains de ta classe, parce que tu sais qu'il concerne les affaires de ton Père."

Venu au monde pour accomplir les Écritures, incarnant la dignité suprême de la grande personne dans l'enfant, tenant sciemment cela de l'Autre céleste, l'exemple de Jésus montre comment le Père accomplit ce nouage de la Lettre, de l'Être et de l'Autre qui met chacun à sa place et situe entre l'enfant et la grande personne un enjeu d'essence, qui n'est franchement pas d'un plus mauvais tonneau que les leçons de la pédagogie des "sciences de l'éducation".

Cette quintessence du discours du maître qui, au nom du père, noue, grâce à la lettre, l'être et l'Autre, installe dans l'enfant la dignité d'une grande personne, suppose une liberté de l'esprit, un souci du consentement qui semble aujourd'hui bien précaire. Sans s'étendre sur l'exemple des enfants exploités qui indignait à juste raison les contemporains éclairés d'un Vallès ou d'un Zola, on peut noter que ce statut du père qui fait de la grande personne ce que l'on trouve en puissance chez l'enfant, ne résiste pas aux impératifs de l'économie du marché moderne: la grande personne disparaît dans l'enfant et par "nécessité" la contingence passe dans le contingentement. Les enfants, les sciences de l'éducation les classent, les évaluent, les rangent, les comparent, les séparent, les apparient, les répartissent ; c'est un parcage, et même s'il s'agit de parcage épistémologique, cela demeure un parcage par nature ségrégatif. La psychologie, quoi qu'elle en ait, procède ainsi dans sa mythologie des harmonies et dysharmonies évolutives ; elle s'accorde à un temps où c'est la norme qui fait d'un sujet une grande personne au détriment d'un temps révolu où la grande personne à venir était comme la raison du sujet. Ainsi s'explique le formidable succès radiophonique de Françoise Dolto avant les années 80: elle disait ce qui est devenu impensable — qu'un bébé est un sujet — et commettait ainsi un anachronisme au sens étymologique du terme, au sens où l'anachronisme témoignait en l'occurrence d'une belle et vraie vertu, à une époque où ce qui était jadis l'essence d'une contingence devenait le motif d'un contingentement.

Néanmoins, ce n'est pas ce que Lacan propose, parce que le sujet "enfin en question" n'est pas le sujet que la religion du père cernait dans sa dignité, ce sujet est le sujet de l'inconscient, qui ne sait rien de ce que sont devenues "les affaires de mon Père", ce sujet de l'inconscient est le sujet de la science. Et ce sujet de la science est la "réponse du réel" qui est le réel d'une division de savoir entre la notion de la vie et le concept de l'existence, d'une division de savoir causée par l'impossibilité de faire coexister l'existence légale et la maturation biologique fœtale, l'existence légale et la poursuite des processus vitaux par-delà la platitude catastrophique d'un électroencéphalogramme.

De cette division, l'hystérique s'alarme en manifestant l'excès de sa vie face à l'incertitude de son existence (du coup on la trouve "immature") ; de cette division, l'obsessionnel s'informe jusqu'à l'impasse en faisant de son existence l'argument d'une vie passée à "faire le mort" (du coup on le trouve trop raisonnable, vieux avant l'âge). À cette division, le psychotique, surtout si c'est un grand juriste comme Schreber, ne se résigne pas du fait de sa douleur inassumable, et l'attribut au Père, à ce Dieu des rayons célestes qui ne sait rien du vivant, qui ne peut connaître que le corps mort, le cadavre.

Aussi, n'est-ce pas au nom de la dignité humaine que Lacan ici s'oppose à la marche du monde, mais au titre explicite d'une pratique du transfert. Il lui faut pour cela dénommer ce que la religion noue au nom du père, l'être, la lettre et l'Autre: "Si je parle de la lettre et de l'être, si je distingue l'autre et l'Autre, c'est parce que Freud me les indique comme les termes où se réfèrent ces effets de résistance et de transfert… ("Écrits", p. 528)"

L'accrochage par la science de l'être à la pensée, que Lacan décline de nombreuses manières dans son approche du "cogito" cartésien, accouche du sujet, manque à être dans son aliénation à l'Autre où "ça pense" pour lui, être de rebut lorsqu'il s'en sépare, non pas dans la dignité du Fils, mais dans la condition peu reluisante que Jacques-Alain Miller commentait à la fin du Séminaire "Encore", comme "semblant d'objet" (Cours de l'automne 1991).

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"Il n'y a pas de grandes personnes." Malraux met dans la bouche d'un religieux, héros mort au combat, sa réponse inquiète à sa question du "Temps du mépris": "Qu'est-ce qu'un homme ?" Il n'y a pas huit jours, au beau milieu de la page une du journal "Le Monde", vient d'être racontée la pression que subit Tony Blair, afin qu'après la naissance imminente de l'enfant dont son épouse est sur le point d'accoucher, il s'efface dans le délai réglementaire du 10 Downing Street, et prenne ses congés parentaux pour ne pas laisser la maman s'occuper et des petits pots et des couches du petit. Nous n'avons naturellement rien à dire à cela, et pouvons même émettre un discret sifflement admiratif devant cet aboutissement spectaculaire du mouvement égalitaire entre les sexes. Mais l'on peut aussi bien remarquer qu'à l'endroit même où, il y a juste un petit peu plus d'un demi-siècle, un autre Premier Ministre prononçait son fameux "Discours aux Communes", afin de faire savoir à ses concitoyens qu'il allait falloir verser du sang et des larmes pour abattre la bête immonde et sauver la liberté de l'univers, on est alors en droit de se demander si cet indiscutable déplacement d'image n'indique pas combien être un père n'est plus synonyme d'être un homme, et si dans l'accomplissement de ce destin du siècle ce n'est pas tant Péguy avec sa "prophétie" que le père serait l'aventurier des temps modernes, qui est vérifié que, bien plutôt, l'auteur de "On purge un bébé".

Ce qui manque pour servir de quasi-copule entre le "être un homme" ou une grande personne et le "être père", est la notion d'autorité que nous évoquions, entre les lignes, au début: le savoir sur le prétendu "développement" de l'enfant s'édifie en lieu et place de ce que l'on pouvait autrefois construire de l'action paternelle. Le père, son autorité, n'est plus aujourd'hui ce qui fait d'un enfant une grande personne. Et rien ne sert d'aller là-contre, tels ceux qui pensent que la "solution" est institutionnelle et qu'il faut "ré-instaurer la loi du père".

"Où est passée l'autorité ?" C'est le titre d'un livre qui vient de paraître, signé — je crois — par deux journalistes qui y mènent un débat contradictoire. Longtemps avant, Freud a répondu sans détour: l'autorité du père a disparu dans une chambre à coucher: découvrir la réalité de la vie sexuelle de ses parents induit dans le fantasme de l'enfant une chute du respect pour son père accompagnée d'un ravalement de la mère.

Platon ne pensait pas que la disparition de l'autorité ménageait un espace de liberté. Il pensait plutôt que la fin de l'autorité était le début de la tyrannie. Dans la mythologie freudienne, c'est passer du père du complexe d'Œdipe au père de "Totem et tabou". On perçoit là combien l'enseignement de Lacan est notre chance: notre collègue à Paris, Sophie Bialek, rappelait lors d'une soirée consacrée à la politique de la psychanalyse présidée par Jacques-Alain Miller, l'une des dernières phrases de la "Proposition" sur la passe, parue entre les "Antimémoires" et le texte conclusif du colloque de Maud Mannoni: "C'est à une telle épreuve que l'autorité se fait reconnaître." Lacan, son enseignement, est notre chance, car l'autorité qu'il faut retrouver n'est pas la même que l'autorité perdue du père ; cette autorité n'est pas apodictique parce qu'elle vient d'une épreuve qui rend possible sa reconnaissance.

À l'instant, Jacques Borie me suggérait d'aller jusqu'au bout du raccourci un peu leste que je lui confiais: "Si, selon Freud, dès son travail sur les "Théories sexuelles infantiles", l'autorité du père a fait naufrage dans une chambre à coucher, selon Lacan, c'est dans une chambre à coucher que quelque chance peut lui être donnée de la retrouver." Boutade pour boutade, c'est ainsi: Lacan, à plusieurs endroits de son enseignement, mentionne que le respect que le père peut guigner auprès de ses enfants, dépend de la démonstration qu'il a su transmettre que leur mère causait son désir, soit que la femme qui lui avait donné ses enfants n'était "pas-toute" mère, et que ce n'est pas seulement avec les oripeaux du père qu'il l'avait intimement fréquentée, qu'il avait fait l'épreuve de l'imposture phallique qui éclate lorsque la contingence de son attribution anatomique nourrit l'idée qu'un privilège autorise que l'on fasse le faraud.

Ainsi s'explique, me semble-t-il, la phrase que Lacan prononce immédiatement après son: "… il n'y a pas de grandes personnes. Voilà qui signe l'entrée de tout un monde dans la voie de la ségrégation." Lacan dit, dès le début du paragraphe suivant: "N'est-ce pas de ce qu'il faille y répondre que nous entrevoyons maintenant pourquoi sans doute Freud s'est senti devoir réintroduire notre mesure dans l'éthique, par la jouissance. ("Enfance Aliénée", p. 306)"

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Ce qui fait une grande personne n'est ni l'être d'un sujet que Lacan découvre comme manque à être, ni l'avoir (avoir des enfants pour le père de famille de jadis, avoir du bien comme à l'époque des électeurs censitaires, etc.). Ce qui fait une grande personne se "mesure" (le verbe est de Lacan) par la relation que le sujet entretient avec la jouissance.

On n'a pas de mal à deviner comment Lacan se sépare ici de Malraux, de son ami l'abbé Magnet, grand résistant, héros et confesseur, comme de ce qu'il accentue par la confidence qu'il rapporte de Bernanos à l'agonie sur "la puérilité du péché". De l'agnostique Malraux au croyant Bernanos, du grand talent de celui-là au génie romanesque de celui-ci, une même position se dévoile: dans le rapport aux idéaux, lorsque la jouissance se fait péché (qui est à la morale commune ce que le prégénital est aux post-freudiens de l'égo-psychologie), le sujet qui se mesure à l'aune du devoir prescrit par l'Autre éprouve "naturellement" son indignité. La-grande-personne-qu'il-n'y-a-pas est ici le sujet du fantasme, le sujet des "Théories sexuelles infantiles" de Freud. C'est dire qu'au-delà du fantasme, il y a bel et bien des grandes personnes, et dont le particulier, enfin avoué, enfin dégagé de la gangue du refoulement, ne rend pas si facile que cela à cataloguer, comme les psychiatres ont cru pouvoir le réaliser avec les faits de perversion.

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Ce n'est pas par une modification des mentalités que les leçons de l'aventure freudienne peuvent agir, mais parce qu'elle saura diffuser à partir d'une pratique constante du transfert. Il s'agit de bien autre chose que de ce que Nietzsche avance dans son "Par-delà le bien et le mal", lorsqu'il pose que la "maturité de l'homme (est) avoir retrouvé le sérieux qu'enfant il mettait à ses jeux" ; car il s'agit de bien autre chose que de passionnément croire à ce que l'on fait et de se laisser "embarquer" avec application pour, délivré des puissances du négatif, marcher vers une transmutation de l'être qui inverserait enfin la vieille domination platonicienne de la science sur l'art. Ce "nietzscheïsme " n'est-il pas, soit dit en passant, une des raisons qui explique que, hormis "La condition humaine" et "L'espoir", quelques discours et surtout l'oraison funèbre prononcée lors du transfert des cendres de Jean Moulin, les textes de Malraux nous paraissent singulièrement mal résister à la critique du temps ?

Qu'est-ce que la psychanalyse a à proposer à cette région du "Malaise dans la civilisation" où, pour reprendre le mot du juge Bruel, "les adultes ont une fragilité croissante", où le déclin de l'autorité paternelle, dans une métamorphose sociale traversée par l'accélération des techniques, livrera les sujets aux effets d'un savoir toujours plus ségrégatif. La réponse pourrait sembler cruellement défectueuse face à la question que se posent tous les pouvoirs et tous les maîtres de la Cité, selon Lacan, dans le texte de lui que nous citons depuis le début: "Comment faire pour que les masses humaines vouées au même espace, non pas seulement géographique, mais à l'occasion familial, demeurent séparées ? ("Enfance aliénée", p. 298)"

Il n’y a de grande personne — nous venons de le voir — que si, avec Freud, "non sans quelque antinomie avec l’assurance prise de l’éthique utilitariste… (nous ramenons) la jouissance à sa place qui est centrale, pour apprécier tout ce que nous pouvons voir s’attester, au long de l’histoire, de morale (ibid., p. 299)".

De quoi dispose la psychanalyse pour ce dessein d'envergure extrême, qui semble démesurée au regard de l'apparente exiguïté d'une expérience qui ne repose que sur la parole ? Car c'est un fait: pour répondre au formidable défi collectif qu'il n'y aurait pas, plus, de grandes personnes, la psychanalyse ne dispose que… de la psychanalyse, que d'elle-même en somme.

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La pratique du transfert désorganise tous les savoirs qui tirent prétexte des impératifs taxinomiques en se faisant complice des œuvres ségrégatives. Nulle part ailleurs qu'avec les enfants, les enfants pendant l'enfance ou les enfants de "la-grande-personne-qu’il-n’y a-pas", la chose n'est plus sensible.

Le psychanalyste qui opère sur le fantasme, se repère sur le symptôme dont il n'a connaissance que parce que l'on s'adresse à lui: ce que Jacques-Alain Miller nommait en 1982 une "clinique sous transfert" ne peut certes faire l'économie des distinctions sans lesquelles nulle pratique ne peut s'orienter ; mais cette "clinique sous transfert", de par sa nature même, s'interdit tout classement qui s'offrirait tel un surplomb. Avec précision, parlant de l'exercice fondateur de la clinique aliéniste classique, Lacan en donne la raison dans un séminaire non publié du mois de mai 1965: "Si le clinicien qui présente ne sait pas qu'une moitié du symptôme… c'est lui qui en a la charge, qu'il n'y a pas présentation du malade mais dialogue de deux personnes et que, sans cette seconde personne, il n'y aurait pas de symptôme achevé… celui qui ne part pas de là est condamné à laisser la clinique psychiatrique stagner dans les voies d'où la doctrine freudienne devrait l'avoir sortie."

Il me semble que ce que Lacan exprime ici au sujet de la médecine des choses de l'âme, vaut, bien plus encore presque, pour la psychologie sociale.

L'idée même du développement implique l'existence de la norme et la mesure des écarts. La classification en découle et apparaît comme nécessaire à l'organisation d'un savoir. Ce n'est sans doute pas un savoir sourd et aveugle ; ces critères de pertinence ne sont probablement pas tous vains. Mais ce savoir n'est jamais constitué par cela que l'enfant s'adresse à celui qui l'utilise, par cela que l'enfant lui adresse quelque chose qui est une demande. Ce savoir sociologique, psychologique, etc., compte sur l'enfant, implique que l'enfant compte à l'occasion avec lui ; mais ce savoir n'est pas constitué par l'adresse elle-même de l'enfant. Pour cette raison, la norme y fonctionne comme signifiant-maître, et la mesure peut s'écrire comme Lacan écrit le savoir S2. Dès que l'on parle de maturité ou d'immaturité, le spectre des discours du maître et universitaire se profile. La conséquence en est toujours politique, et Lacan la nomme: ségrégation. Le prestige de la médecine s'explique par la valeur authentiquement scientifique de sa conception du développement organique de l'homme. Aucun d'entre nous ne songerait à nier la validité de ce que les pédiatres, par exemple, appellent l'âge osseux d'un enfant, ni à mépriser l'acharnement de la Faculté à identifier un "hypo-développement" anatomique ou physiologique d'une partie du corps. La mesure et la norme ne sont pas intruses dans le royaume de l'étendue. Il y est juste qu'elles y règnent en maîtres éclairés. En ce qui concerne ce que nous appelons, après Lacan, le sujet, et que Freud a découvert, ces maîtres éclairés dénaturent toute recherche et adultèrent sans retour ce que nous pouvons en connaître. L'âge du sujet pour le psychanalyste dépend de la demande elle-même, et les sujets n'ont que l'âge de leur demande.

La ségrégation commence avec la négation du "ça s'adresse à moi ; à moi qui suis constitué par cette adresse, quand bien même mon offre l’a produite". Les juges d'enfant, les éducateurs notent pertinemment l'effet en retour de cette ségrégation auprès de ce que l'on nomme des délinquants: une absence de demande, une ignorance, certes dommageable, mais explicable des "services" que l'on pourrait leur rendre. La ségrégation appelle la ségrégation en retour, comme discipline abstraite souffle sur les braises de la révolte. Depuis toujours la position subjective des enfants semble permettre l'édification des savoirs normés et normatifs. Seule la diffusion d'un savoir extrait de la pratique d'un transfert peut aujourd'hui aller là contre.

Ce que profile la demande est le désir inconscient. La considération du sujet de ce désir interdit bien plus qu'épistémologiquement l'édification d'un savoir normé, car le désir est articulé mais n'est pas articulable: on ne peut l’isoler en l’identifiant à un énoncé. Il n'y a pas de savoir ségrégatif du désir, et c'est pour cela que Lacan le nomme le désir de l'Autre, que l'on ne peut cerner dans l'énoncé d'un sujet sans recourir à une interprétation qui ne résulte pas de l'application d'une connaissance, mais de l'implication d'un acte.

Il y a bien des grandes personnes, et ce n'est pas une affaire de maturité et d'évolution parce que cela dépend de notre désir, et non pas de notre état. Il faut pour cela qu'elles aient les moyens du courage d'aborder ce qui fait horreur à chacun et qui porte sur la condition de ses jouissances les plus secrètes. Cela implique une certaine séparation de chacun avec son histoire, avec les conditions signifiantes et matérielles qui l'ont déterminé. Enfants du signifiant, nous le serons toujours ; enfants de l'Autre, nous ne le sommes plus que dans l'illusion de n'avoir plus rien à demander. Adultes, nous le sommes lorsque nous voulons savoir à quel objet nous avons à faire, quel objet est notre affaire, cette affaire que nous appelons notre division. Enfant, le sujet l'est dans son rapport au signifiant, adulte il peut le devenir à chaque fois qu'il s'affronte à la cause de sa division. Il ne s'agit pas comme le confesseur du Vercors de voir l'enfant dans la grande personne mais de le retrouver. Et s'il faut retrouver l'enfant en nous, n'est-ce pas justement parce que l'enfance, nous l'avons perdue en renonçant à ses privilèges ?

Savoir se séparer de l'enfance pour appréhender ce que l'on a été, enfant, pour appréhender quel enfant on a été, est un devoir de vérité. Ainsi que Lacan le disait avec Max Jacob, le vrai est toujours neuf: le devoir de vérité, héritier de ce que nous retrouvons de plus vif, installe en chacun un goût de la fraîcheur, un éclat du regard qui ne fait pas d'une grande personne un enfant, mais quelqu'un qui en retrouve la "dignité" (c'est un mot que Lacan utilise à cette occasion, mais je n'ai pas en mémoire l'exactitude de la citation). Enfant pour le désir, et pour sa vérité, grande personne pour la jouissance comme pour son réel, voilà ce que nous pouvons guigner dans une analyse. Cela implique deux rapports à la loi: le premier est tout d’implication joyeuse, allègre et consentie, le second est dans le savoir qu'il y a des occasions où aucune loi nous dit ce qu'il faut faire. Ces occasions sont de révoltes possibles, elles impliquent que l'on sache alors, et selon le mot de Lacan à la fin de sa vie, avancer "malgré la loi".

Édifier un savoir sur le sujet, sans considération de l'adresse, est le traiter comme s'il était absent. Cela revient à le juger par contumace ; la ségrégation en découle. Ainsi pour les enfants, lorsque l'on pense peu ou prou que leur âge ne leur donne pas droit à la parole. Ne pas juger par contumace leur donne peut-être une chance de devenir des enfants… contumax, au sens étymologique du terme. Des enfants contumax, c'est-à-dire des grandes personnes.