World Association of Psychoalanysis

 

El deseo del analista en el mundo global

Ana Ruth Najles

 

Introduccion

Voy a referirme a la politica. Mas especificamente a la "politica del psicoanalisis", lo que implica que nos situemos segun coordenadas precisas.

Quiero recordar que ya en su escrito " La direccion de la cura... " (*), J.Lacan definio "al deseo del analista" como su "politica", a la transferencia como su "estrategia" y a la interpretacion como su "tactica" -siguiendo la caracterizacion que Clausewitz utilizara para referirse a la guerra-. Pero decir "deseo del analista" supone en principio "que haya analista" como producto de un analisis llevado hasta su fin logico -verificacion de la que se ocupa el dispositivo del "pase". Este "deseo del analista", entonces, no es cualquiera, no es el deseo de un sujeto fijado en el fantasma sino que, por paradojico que esto resulte, se trata del deseo de una "posicion" o una "funcion".

Desde el Seminario XI en el que Lacan define al "deseo del analista" como el de obtener la maxima diferencia entre el ideal y el objeto, hasta la ubicacion del "analista como sinthome" (1) en relacion con la estructura borromeica del sujeto del psicoanalisis, y en el sentido de que el "sinthome" es lo que condiciona "lalangue", J.Lacan da cuenta de un trayecto.

Ese trayecto implica haber postulado, en principio, el caracter de "acto" de la interpretacion del analista, para precisar mas adelante la naturaleza del mismo. Si -como todo acto- el "acto analitico" tiene la estructura de un "decir" (2), es porque solo se especifica por instaurar "Otro lugar". La instauracion de ese Otro lugar de enunciacion "es" el dispositivo analitico mismo (3).

Hablar, entonces, del "deseo del psicoanalista" implica dar cuenta de la "politica del psicoanalisis", que no es otra que la afirmacion de la "politica del dispositivo".

 

I- żQue politica la del mundo global?

Nuestra epoca, que se rige por una politica solidaria con el imperio del mercado, tranformando a nuestro mundo en un espacio global, no deja de tener consecuencias sobre cualquier ser hablante, ya que el vertiginoso avance de la ciencia y de la tecnologia sutura con modalidades cada vez mas apremiantes al sujeto, en funcion del "ideal de universalidad" promovido por el "discurso de la ciencia".

Es evidente que los medios masivos de comunicacion se encargan de hacer saber sobre el "ultimo" objeto del que cada uno carece, y es evidente tambien que las estrategias del mercado hacen de cada "parlętre" un consumidor.

En este punto toma toda su relevancia la hipotesis de Lacan: " "el ninyo generalizado" " (4). Esto implica afirmar que todos, en cuanto consumidores, somos ninyos. Volvere sobre esta cuestion..

Si definimos la "politica moderna", siguiendo a Giorgio Agamben (5), como aquella en la que la "excepcion" deviene la "regla", donde el "espacio de la vida desnuda" termina por coincidir con el "espacio politico", donde "exclusion" e "inclusion, exterior e interior, bios" (vida politica) y "zoe (vida desnuda), derecho y hecho", entran en una zona de "indiferencia" irreductible, la estamos oponiendo a la funcion de la "politica clasica" que era la estructura que ocupaba " el "umbral" donde se lleva a cabo la articulacion entre el viviente y el "logos" ", cuando " el hombre es el viviente que en el lenguaje, separa y opone su propia "vida desnuda" y, al mismo tiempo, se mantiene en relacion con ella en una "exclusion inclusiva" ".

He aqui el concepto lacaniano de "extimidad" (6) que da cuenta de la "necesaria" exclusion interna del "goce" ("o vida desnuda"), constituyente del sujeto del psicoanalisis y de su etica (7).

Segun esta perspectiva, el aplastamiento -y consiguiente "indiscriminacion"- de las categorias consideradas "naturales" con las especificamente "humanas" en una "bio-politica" (8) permiten caracterizar a la politica contemporanea a partir de la indiferencia.

"Una politica de indiferencia" parece un nombre adecuado para representar la funcion anti-solidaria de los estados modernos y sus politicas " sociales " de mercado.

 

II - Los cuerpos despedazados para el intercambio

Desde el comienzo del "Discurso de clausura de la Jornadas sobre la psicosis en el ninyo", (octubre de 1967) (9) y con el fin de situar los problemas a los que se enfrenta el psicoanalisis en su abordaje de las "psicosis", el "ninyo" y las "instituciones", J.Lacan ubico a la "segregacion" como el factor fundamental a considerar, ya que este es el problema mas candente de nuestra epoca dado que esta conectado con la relacion que existe entre el " avance de la ciencia y el cuestionamiento de todas las "estructuras sociales" que este trae aparejado ".

Hacia el final de esa alocucion, citando las "Antimemorias" de A.Malraux, en las que se hace referencia a que " "no hay personas mayores" ", J.Lacan introdujo el termino " "el ninyo generalizado" " para dar cuenta de lo que " rubrica la entrada de un inmenso gentio en el camino de la segregacion ".

Este " Discurso ... " es contemporaneo de la " Proposicion del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela ", la que tambien culmina situando la cuestion de la segregacion: " nuestro porvenir de mercados comunes sera balanceado por la extension cada vez mas dura de los procesos de segregacion ", procesos que refiere a la dimension de lo real.

Si la vida esta actualmente expuesta a una violencia sin precedentes, en las formas mas profanas y triviales, " es quizas porque somos todos virtualmente "homines sacri" (hombres sagrados/malditos) ", como afirma Agamben. Los dos aspectos cuya yuxtaposicion define al "homo sacer" en el arcaico derecho romano son: " la impunidad para aquel que lo mate y la prohibicion de sacrificarlo (ritualmente)" (10).

La vida del "homo sacer" asi definida es lo que se traduce en este contexto como la "vida desnuda". Lo "precluido" del derecho romano retorna asi en los hechos segregativos de nuestra contemporaneidad a partir de una impunidad criminal selectiva.

Ademas, para este autor, en cuanto " la politica no reconoce actualmente ningun otro valor supremo (y, en consecuencia, ningun otro valor negativo) que la vida {de ahi la calificacion de bio-politica}, y mientras las contradicciones que resultan de este dato no sean resueltas, el nazismo y el fascismo, que hicieron de la decision sobre la vida desnuda el criterio politico supremo, seguiran siendo dramaticamente actuales " (11).

El problema que surge para los estados modernos es que al procurar legislar sobre la polivalencia de goces que afectan a los "cuerpos" -previamente lanzados al mercado- pretenden hacerlo de un modo que "valga para todos, excluyendo las particularidades".

Afirmar que en la actualidad los estados son cada vez mas homogeneos entre si, debe ser suplementado por otra comprobacion. Es que a causa de ello tambien los individuos marginados -es decir, "excluidos" de todo lazo- son cada vez mas uniformes. Y esto sucede a pesar de su origen o procedencia: los arrojados del sistema tambien se parecen entre si aunque lo sean desde un estado norteamericano, argentino o taiwanes.

La paradoja es que, al mismo tiempo, se reinstalan salvajemente en la trama social las "diferencias" de todo tipo que separan a los vecinos: el "goce segregativo" reintroduce en lo real la "diferencia forcluida" por la "homogeneizacion cientifica" de los mercados.

Para todos el mismo goce incorporado: " "el ninyo generalizado" ", producto de las "variantes modernas" de la segregacion, segrega a su vez la muerte misma (12). Es decir que si los " cuerpos -pueden ser- despedazados para el intercambio ", constituyendo la faz de goce excluida-incluida en el corazon de la mercancia es en funcion de " la ignorancia en la cual es mantenido ese cuerpo por el sujeto de la ciencia ", o sea, en funcion de la compacidad entre la ciencia (13) y las politicas de mercado.

III -La etica del psicoanalisis contesta a la bio-politica

La respuesta de J.Lacan no solo al problema de la segregacion sino tambien al de la exclusion es la "etica del psicoanalisis". Si " en el principio de nuestra funcion ...esta una etica " (14) es porque esta se define por los modos de poner freno al goce, denominandose " "formacion humana" " a lo " que tiene por esencia ... "refrenar el goce" " (15). Es el "discurso" lo que estructura toda formacion humana, en cuanto "aparato" constituyente del "lazo social".

Decir "aparato" implica referimos a un "dispositivo simbolico" que determina "diferentes lugares" y, por lo tanto, diferentes ordenaciones y ubicaciones posibles para el sujeto.

Pero afirmar, como lo hiciera J.Lacan cuando formulo la logica de los discursos (16), que no solo la "fraternidad" sino todo lo que existe en la "sociedad" se basa en la "segregacion" (17), equivale a decir que "todo lo social" se efectua "en nombre de algo que es separado, desprendido, producido". De modo que la fraternidad encuentra su fundamento en " estar separados juntos, separados del resto " (18).

Si recordamos que la produccion nombra un "lugar" en el discurso podemos entender entonces a la "segregacion" como la "produccion" en cada uno de los cuatro discursos.

Postular que la operacion del significante introduce la funcion de la "castracion" como "exclusion" del "goce falico", o sea, sexual (19), implica que por la identificacion inaugural al rasgo unario no solo se introduce la "diferencia" sino tambien la perdida o producto, "perdida" que da cuerpo a un "plus-de-gozar" (a) por recuperar. De este modo, el "discurso del amo o discurso del inconsciente" funda en la segregacion -producto de la castracion- no solo al "sujeto como supuesto" sino tambien a las "comunidades". Pero como el Otro no existe (20), los significantes-amo en su proliferacion dan cuenta no solo de la multiplicacion creciente de comunidades sino de una cantidad cada vez mayor de " individuos " excluidos de todo lazo.

Puede concluirse entonces en que la "segregacion" es solidaria de la "castracion", vale decir, de la "diferencia", en cuanto reconocimiento de la existencia de las particularidades.

Por el contrario, el cuestionamiento de todas las estructuras sociales solidario del avance de la ciencia –tal la formulacion de J.Lacan- se traduce en la "indiferencia de espacios" que caracteriza actualmente a los Estados, dando cuenta de la declinacion de los dispositivos politicos, cuya consecuencia mayor es la "forclusion/exclusion" del sujeto.

Es por ello que la etica del psicoanalisis contesta a la "bio-politica" reinante con la "politica del dispositivo analitico".

Esto supone definir la "posicion del analista" como la "produccion del inconsciente en acto" (21), ya que por su posicion en el discurso el analista tiene la funcion de "hacer lugar" al "sujeto". Vale decir que el analista funciona diciendo " "no" " al "goce", " oponiendose a que sea el "cuerpo" del ninyo -o del "parlętre" a secas- el que responde al "objeto a" " (22), objeto definido como "condensador de goce".

Se trata de oponer al " "ninyo generalizado de los campos de concentracion" " un dispositivo, como tal simbolico, para alojar el "goce particular" que hace consistir al ser del sujeto. Por la via del lazo social instituido por el dispositivo analitico, el sujeto puede acceder a un "saber-arreglarselas" con ese goce, lo que equivale a decir responsabilizarse de su singularidad -o sea, de su sintoma-frente a los otros. Podemos postular que llegar a la " adultez " supone este pase.

De esta manera, la "politica del psicoanalisis" aparece como la via regia y " novedosa " para la "ex-sistencia del sujeto" en relacion con "los otros", ya que el psicoanalisis no sigue el camino segregativo de la " "especialidades" " de la salud, y tampoco se pliega al empuje del "mercado" y a su promocion del "cuerpo" al estatuto de "objeto" -de culto y de comercializacion, tambien en trozos- en el "discurso del amo moderno", es decir, "capitalista". Este falso discurso -como indicaba Lacan- supone la exclusion del sujeto en cuanto particular y responsable -por la integracion automatica de lo que deberia ser perdido-, siendo la responsabilidad lo que define al "sujeto de derecho", que no es otro que el sujeto del que se ocupa el psicoanalisis, tal como lo afirmara J.Lacan ya en 1950 (23).

Esta es pues la "politica" que el "psicoanalisis" ofrece a los ninyos -es decir, "parlętres"-modernos, unica alternativa a la "indiferencia" del " "ninyo generalizado" ".

 

 


 

* Lacan (J.), " La Direccion de la cura y los principios de su poder ", "Escritos"

1 - J.Lacan, Seminario XXIII, Le sinthome, clase del 13/4/76, inedito.

2 - J.Lacan, Resenya del seminario "El acto analitico", en Resenyas de ensenyanza, Edit. Manantial.

3 - En mi libro: Una politica del psiconalisis –con ninyos-, Plural Edit., La Paz, Bolivia, 1996, Cap. V.a y VII.c.

4 - J. Lacan, "Discurso de Clausura de las Jornadas sobre las psicosis en el ninyo", Analiticon Nro 3, Correo/Paradiso, Espanya.

5 - G. Agamben, Homo sacer, le pouvoir souverain et la vie nue, Ed. Du Seuil, 1997, Introduction.

6 - Desarrollado por J.A. Miller en su curso de la Secccion Clinica de Paris en 1985/6, L"extimite, inedito.

7 - Es curioso que Agamben, quien no se priva de citar a S.Freud –ademas de Bataille, Foucault, Milner y cantidad de pensadores de todos los tiempos- no mencione en este punto (ni en ningun otro de este libro) a J. Lacan, a quien sin embargo conoce, como lo demuestra en libros anteriores.

8 - Termino introducido por M. Foucault en La voluntad de saber.

9 - Ibid. 4

10 - Esta es "Una oscura figura del derecho romano arcaico, en el que la vida humana esta incluida en el orden juridico unicamente bajo la forma de su exclusion (es decir, en su posibilidad de ser matada sin sancion). De modo que "la pareja categorial fundamental de la politica occidental -clasica-" ha sido "la pareja vida desnuda-existencia politica"; -oposicion que ya no se sostiene-. Ibid. 6

11 - Ibid. 5

12 - E. Laurent, "Hay un fin de analisis para los ninyos", Uno por Uno, Nro 39.

13 - Ibid. 4

14 - ibid. 4

15 - Ibid. 4

16 - J. Lacan, Seminario XVII, El reves del psicoanalisis, Ed. Paidos.

17 - Ibid. (16), C. VI: Edipo, Moises y el padre de la horda.

18 - Ibid (17)

19) Ibid. (16), Cap. V: El campo lacaniano, ap.2

20 - E. Laurent y J.A. Miller, L'Autre qui n'existe pas et ses comites d'ethique, curso de la Seccion Clinica de Paris, 1996/7.

21 - Ibid (3)

22 - Ibid. 4

23 - J. Lacan, "Introduccion de las funciones del psicoanalisis en Criminologia", Escritos, Siglo XXI edit., Mexico, 1984