World Association of Psychoalanysis

 

L’Expérience et son résultat

Pierre Naveau

 

Je voudrais parler du rapport qu’il y a entre le sujet et le savoir, et, plus particulièrement, entre le sujet et le savoir nouveau. La difficulté vient de ce que ce rapport tourne autour de quelque chose qui est à la fois abstrait et concret - ce que Lacan a appelé l’objet (a).

Dans le Journal de Paul Claudel, à la date du 23 janvier 1948, l’on trouve cette sorte de jeu avec les mots: Causer avec sa cause, écrit-il. C’est sous ce signe que je place cet exposé qui comporte deux parties, la première sur le symptôme et la seconde sur le fantasme. Car le symptôme a partie liée avec le fantasme. Je ne dissocie pas, pour ma part, l’identification au symptôme et la traversée du fantasme.

 

I - Le symptôme et le mot d’esprit

Les deux passeurs transmettent au Cartel de la Passe le mot du symptôme dont le passant leur a fait part.

Le mot du symptôme, ce peut être, par exemple, Angst. Die Angst, c’est l’angoisse. L’on pense à l’Angst du petit Hans. Angst, c’est son nom propre. L’on pourrait l’appeler aussi bien le petit Angst.

Il arrive, en effet, que le symptôme, que le sujet choisit comme partenaire, soit précisément l’angoisse. Mais il y a angoisse et angoisse. À cet égard, je pense à ce passant qui a raconté que l’angoisse était tellement intense qu’elle lui coupait le souffle et que, par là même, elle lui coupait la parole. Or, comme l’a fait remarquer le spirituel Lichtenberg, il n’y a rien de plus idiot que de se couper à soi-même la parole. Mais c’est là un effet de l’angoisse. Il s’avère alors que celle-ci est d’autant plus intense qu’elle a d’abord été le symptôme de l’Autre, du père par exemple.

L’équivoque et le rire

Au cours de la procédure de la passe, il peut arriver, par chance, que le mot du symptôme soit entendu comme un mot d’esprit. Un retournement s’effectue alors de la tragédie antique à la comédie moderne. Dans le cas du petit Hans, l’enfant voulait chasser le père de la chambre des parents et, pourtant, l’on découvre qu’en fait, il voulait être aimé de lui: Père, s’il te plaît, mets-toi en colère !

La triade lacanienne du réel, du symbolique et de l’imaginaire peut être mise en relation avec la triade freudienne de l’inhibition, du symptôme et de l’angoisse.

Le symptôme est réel. Cependant, il a un sens. Il y a là - Jacques-Alain Miller l’a souligné dans son cours - une contradiction, puisque le réel se détermine à partir de son aversion pour le sens et se définit ainsi d’être hors-sens, d’être, comme le dit Lacan, l’expulsé du sens.

La nécessité du symptôme, le fait qu’il ne cesse pas de s’écrire, constitue un obstacle, dans la mesure où la nécessité en tant que telle est un obstacle.

Le symptôme, en effet, comporte une triple contradiction, celle qu’il y a entre le dit et l’écrit, celle qu’il y a entre le réel et le vrai, et celle qu’il y a entre l’impossible et le nécessaire. Lacan fait remarquer que l’analysant dit ce qu’il croit vrai et que l’analyste, lui, sait que l’analysant ne donne pas en plein dans le mille, qu’il parle à côté du vrai. Pourquoi ? Parce que le vrai, dit Lacan, l’analysant l’ignore. De ce point de vue, Lacan précise que l’analysant ne connaît pas sa vérité, puisqu’il ne peut pas la dire.

Le symptôme a donc un endroit et un envers. C’est le point crucial que je souhaite mettre en valeur dans cette première partie. D’un côté, il est un écrit, un écrit qui ne cesse pas, un écrit forcé. De l’autre, il est un dit qui ne peut pas se dire. Cela permet de comprendre pourquoi l’on peut soutenir l’affirmation selon laquelle il y a un nœud entre le symptôme et l’interprétation qui s’articule dans le nœud entre le mot du symptôme et le mot d’esprit. Le mot d’esprit, c’est l’interprétation. Le mot d’esprit est susceptible, en effet, d’*éclairer* le sens du mot du symptôme. Il m’est arrivé de donner comme exemple le fait que le symptôme de la parole perdue, qui avait rendu tel sujet muet, pouvait être entendu ironiquement comme un je me fais une prise de judo à moi-même et, ainsi, je me fais tomber par terre. Si vous croisez un monsieur dans la rue et que vous le voyez se faire à lui-même un croche-pied et se retrouver à terre, vous avez envie d’éclater de rire.

Le principe du mot d’esprit, dit Lacan, est l’équivoque. Or, l’interprétation n’opère sur le symptôme que par le truchement de l’équivoque précisément.

Cette équivoque, me semble-t-il, se rencontre dans celle qui caractérise le mot même de mot. Mot, en effet, c’est à la fois le mot à dire, dans le sens où l’on désire dire son mot, et le mot à ne pas dire, le motus et bouche cousue. L’on trouve, chez La Fontaine, dit Lacan, cette expression: Pas de réponse, mot, c’est-à-dire pas de réponse, pas un mot. Il me semble que c’est là l’essence du symptôme fondamental, en tant que son étoffe est tissée à partir de la couture entre un endroit et un envers - d’une part, le mot tu, et, d’autre part, le mot dit.

Faire du processus de la passe un trait d’esprit, c’est faire mouche et arriver à écrire la formule qui permet de passer du mot tu au mot dit, c’est-à-dire de ce qui ne peut pas se dire à ce qui ose se dire. L’éclat de rire suppose le courage de l’énonciation et implique que le dit trouve dans l’écrit la ressource de l’équivoque. Vous prenez le mot tu, vous le chiffonnez un peu, et vous obtenez le mot dit. La formule qu’il s’agit de trouver met en œuvre l’opération de chiffonnage. Je cite Lacan: C’est même en ça que consiste le mot d’esprit. Ça consiste à se servir d’un mot pour un autre usage que celui pour lequel il est fait, on le chiffonne un peu, et c’est dans ce chiffonnage que réside son effet opératoire.

On pense, là encore, au petit Angst - pardon, au petit Hans. Au moyen d’une feuille de papier chiffonnée qu’il montre à son père, le petit Hans arrive à dire ce qu’il ne peut pas dire, que la petite girafe sur laquelle il s’assied, c’est sa mère. Si son père avait entendu cette astucieuse métonymie portant sur le mot impossible, sur le dit inter-dit, il aurait éclaté de rire.

L’éclat de rire, comme Georges Bataille l’a aperçu dans ce qu’il a appelé l’expérience intérieure, c’est très précisément un renversement de l’affect corporel de l’angoisse.

Car, au fond, la question qui est posée au passant est bien celle-ci: comment arriver à faire rire de l’angoisse, ou même, ce qui n’est pas couru d’avance, à faire rire l’angoisse elle-même en quelque sorte ? Pour cela, il faut avoir découvert le chemin du dire et, à travers l’élan de ce dire, avoir trouvé une formule particulière, et même une formule qui, selon le mode de la contingence, s’écrive.

Le passant n’a de chance de provoquer cet éclat de rire que s’il parvient ainsi à faire de son symptôme un mot - un bon mot, pourrait-on dire. Alors, il quitte - comme on quitte en bateau le quai d’un port, a dit, un jour, Jacques-Alain Miller - cette terrible chose qu’est l’angoisse liée au fantasme.

Angoisse et culpabilité

Le fantasme ment. Mais l’angoisse, elle, ne ment pas. Or, comme dans le cas du petit Hans, il arrive que l’angoisse soit propre à un fantasme père-vers, c’est-à-dire à un fantasme vers le père, qui est tourné vers le père. Le petit Hans est ainsi parti à la recherche du réel du père. La comédie de l’amour - Lacan le signale - a quelque chose à voir, en effet, avec le nouage entre le réel, le symbolique et l’imaginaire.

Relativement à la triade lacanienne du réel, du symbolique et de l’imaginaire, le fantasme, dans la mesure où il est un mensonge, se définit dans des termes opposés à ceux qui définissent l’angoisse. Car le fantasme père-vers en tant que mensonge, le symptôme en tant que vérité, et l’angoisse en tant que cri surgissant entre vérité et mensonge peuvent être décrits au moyen d’une certaine relation entre le symbolique et le réel.

Lacan a pu dire non seulement que le symptôme est réel, mais aussi qu’il est l’effet du symbolique dans le réel. Il a avancé également - je cite - qu’il n’y a pas d’autre entrée pour le sujet dans le réel que le fantasme et a évoqué, à cet égard, l’assurance que le sujet prend de ce fantasme où se constitue sa fenêtre sur le réel.

Le fantasme en tant que mensonge est la conséquence de l’inclusion du symbolique dans le réel, tandis que l’angoisse correspond, quant à elle, - Jacques-Alain Miller l’a rappelé dans son cours - à l’inclusion du réel dans le symbolique. Dans cette perspective différentielle, Freud indique, en effet, que die Angst ist Angst vor etwas, que l’angoisse a un rapport avec l’attente que se répète le trauma qui, dans Inhibition, symptôme et angoisse, est provoqué par le fait que l’enfant se heurte, tel le petit Hans, à la castration de la mère. De ce point de vue, Lacan objecte à Freud que l’angoisse n’est pas objektlos, qu’elle n’est pas sans objet. Au contraire, l’angoisse pointe le doigt vers le réel et, le désignant ainsi, fait résonner dans le corps la sonnerie du signal d’alarme. L’angoisse en tant qu’elle est liée à son objet, - cela peut être le regard ou la voix, par exemple - cela finit par créer un certain style pulsionnel, un certain mode d’être. L’on s’exprime de telle façon que, comme a pu le dire Lacan, ça s’y sent, qu’on laisse entendre ainsi que l’on a horreur d’être regardé ou que, au contraire, l’on aime ça, ou encore que l’on déteste que l’on vous hurle dans les oreilles ou, à l’inverse, que l’on cherche à mettre l’autre hors de soi, à provoquer ses cris.

La culpabilité que l’on ressent dans son âme est à la mesure de l’angoisse que l’on éprouve dans son corps. Je me réfère ici à cette autre triade, introduite par Lacan, entre le corps, l’âme et la pensée. Lacan indique, dans ce contexte, que les affects, c’est ce que saint Thomas a appelé les passions de l’âme. Dans la ligne de cette indication, on peut noter que Spinoza distingue trois affects fondamentaux, la joie, la tristesse et le désir, et qu’il ne parle pas expressément de l’angoisse. Bref, Lacan l’affirme, on est plus ou moins coupable du réel.

C’est en ce point que la boucle se ferme. L’on rencontre ici le point d’où je suis parti, à savoir que la culpa, pour dire la chose ainsi, est ce qui frappe des coups dans l’inconscient, qui, du même coup, dit Lacan, les compte. Le sujet va au tapis. Il est sonné. La conséquence est que la culpabilité est ainsi ce qui produit la coupure dans la parole et ce qui, dès lors, comme le montre la bévue que commet Freud autour du nom d’un peintre, va jusqu’à interrompre la conversation.

La condition nécessaire pour que le mot du symptôme atteigne au mot d’esprit est que la mutation psychanalytique de l’être-de-vérité du symptôme vers son être-de-savoir se soit réalisée.

Contrairement au poids de la culpabilité qui s’alourdit à mesure que s’accumule le savoir dans le cadre du discours universitaire, le savoir dont il s’agit dans l’éclair du moment de la passe libère le sujet de la culpabilité et allège le fardeau de son être. L’allégement du poids de la culpabilité est l’effet du dévoilement de ce savoir singulier qu’il n’y a pas de rapport sexuel. Le petit Hans n’y comprend rien. Au moment même où il est en train d’apprendre à lire et à écrire, il n’arrive pas à lire la sexualité de ses parents, que ce soit dans leur chambre ou aux cabinets, parce qu’elle ne s’écrit pas.

La formule qui permet de passer du mot du symptôme au mot d’esprit est ainsi celle qui, dans la dimension de l’amour, supplée à celle qu’il est impossible d’écrire - la formule articulée du rapport sexuel entre l’homme et la femme.

 

II - Le rien et l’invention

Dans son Discours à l’EFP, Lacan affirme avec force qu’à la fin de l’analyse, la destitution subjective s’articule, non pas au manque-à-être, mais, au contraire, à l’être.

Ce que le psychanalysant ne peut épargner au psychanalyste, est-il alors avancé, c’est le désêtre. C’est le psychanalysant, dit Lacan, qui en porte le coup au psychanalyste. La position du psychanalysant dans la passe doit, quant à elle, être connotée de la destitution subjective. Qu’est-ce que cela veut dire ?

Lacan indique, dans sa Proposition, que le choix du psychanalysant, à la fin de l’analyse, - je cite - le fait déchoir de son fantasme et le destitue comme sujet. En d’autres termes, lorsque le sujet opte pour l’objet, comme s’exprime Lacan, l’articulation entre le sujet et l’objet, qu’écrit le fantasme, se rompt et, du même coup, le sujet est destitué en tant que sujet. L’objet choit hors du cadre du fantasme et entraîne le sujet dans sa chute. L’option pour l’objet, la préférence pour l’objet aux dépens du sujet, provoque ainsi la destitution du sujet.

Lacan s’est mis en colère. Il s’est étonné que certains de ses auditeurs aient attribué le désêtre au psychanalysant. Il a alors affirmé que ce dont il s’agit, c’est de faire entendre que ce n’est pas la destitution subjective qui fait désêtre et qu’elle fait plutôt être.

Je voudrais ainsi évoquer l’effet d’être - c’est Lacan qui utilise ces termes - que produit la passe.

La relation entre le savoir et l’être en soi de l’objet (a)

Dans cette perspective, je me rapporterai à cette sorte de métaphore poétique qu’est la démonstration philosophique de Hegel qui se trouve dans son Introduction à la première partie de la Phénoménologie de l’esprit. Cette introduction a fait l’objet d’un commentaire par Heidegger, dans un texte qui a pour titre Hegel et le concept d’expérience, et qui a été recueilli dans ses Holzwege (ce qui a été traduit en français par Chemins qui ne mènent nulle part). Je m’appuierai donc sur la métaphore hégélienne pour faire l’effort d’atteindre - malgré ce qu’il appelle son pouvoir d’illecture - à la lisibilité du texte de Lacan.

Dans l’introduction en question, Hegel met l’accent sur ce qu’il appelle l’exposé du savoir apparaissant. Je propose de traduire Darstellung par exposé, me référant sur ce point à la distinction lacanienne, mise en valeur par Jacques-Alain Miller, entre le savoir supposé et le savoir exposé.

Hegel met en lumière la faille qui existe entre le savoir et la vérité, en différenciant - c’est une définition - l’être-pour-un autre de l’objet à partir duquel un savoir est engendré, et l’être-pour-soi de l’objet qui constitue la vérité. À cet égard, je vous rappelle que, d’une part, dans un texte bref des Écrits intitulé Du sujet enfin en question, Lacan évoque le fait que la dimension du symptôme s’articule de ce qu’elle représente le retour de la vérité comme tel dans la faille d’un savoir et que, dans son Compte-rendu sur le Séminaire « L’acte analytique », il évoque l’en-soi de l’objet (a).

Mon propos est ici, dans cette deuxième partie, d’aborder les paradoxes de la relation entre le savoir et - je reprends là l’expression hégélienne - l’être en soi de l’objet (a).

Hegel considère la relation qu’il y a entre le savoir et l’absolu. L’absolu, avance-t-il, est séparé du savoir. Dans notre vocabulaire, nous pourrions dire que l’objet (a) est séparé du savoir. La question qui se pose à la fin de l’analyse est, en effet, celle de savoir comment le psychanalysant peut arriver à saisir ce qui lui échappe - l’objet (a). Ce qui fait l’être de l’objet, souligne Heidegger, c’est son Anwesen, c’est-à-dire le fait d’être présent dans sa présence, comme cela est dit dans la traduction française.

Dans un texte daté du 3 novembre 1973, qui a pour titre Sur l’expérience de la passe, Lacan indique que le savoir n’aborde pas l’objet (a) selon le mode de l’apprendre, mais selon le mode du se dévoiler. À l’instant où le savoir et la vérité se touchent en un point de façon contingente et où s’effectue ainsi une pulsation de la faille, - c’est une expression que Heidegger utilise - le trait de lumière jaillit. J’y reviens donc: La passe, c’est quelque chose comme l’éclair, a dit Lacan dans ce texte qui porte sur l’expérience de la passe.

L’enjeu de la passe, me semble-t-il, est l’exposé de ce savoir qui a trait à l’objet (a) et qui a été acquis à ce moment-là et selon ce mode-là.

L’exposition du savoir, précise Heidegger, est le trait fondamental du savoir. Ce parti pris en faveur de la transmission implique que l’on fasse le pas, que l’on ouvre la bouche, que l’on expose, que l’on présente.

À la fin de l’analyse, le sujet trouve son être - c’est la solution de l’équation - et fait alors l’expérience de la destitution subjective. Ces différentes expressions, expérience de la passe, expérience de la destitution subjective et expérience de l’être (Heidegger dit expérience de l’être de l’étant) coïncident. L’expérience de la passe est une expérience dialectique qui consiste dans le fait que le sujet trouve alors ce que Heidegger appelle le chemin de l’être. La chose peut être dite comme cela, à condition de saisir que le mot être doit ici être entendu dans un autre sens que celui qu’il a pour Heidegger, car Lacan subvertit ce qu’il appelle le discours de l’être, en avançant, par exemple, - je cite - qu’il y ait quelque chose qui fonde l’être, c’est assurément le corps ou encore que l’être, c’est le corps.

À cet instant-là précisément, - je veux dire: à l’instant où le sujet fait en quelque sorte une trouvaille - ce qui est la marque d’une rencontre avec le réel, c’est que le sujet saisit alors un savoir sur l’être en soi de l’objet (a) dont il s’agit pour lui. En fait, cela veut dire qu’il saisit une opération logique. Lacan, dans le Compte-rendu sur le Séminaire « L’acte analytique », indique, en effet, - Jacques-Alain Miller l’a souligné dans son cours - que l’en-soi de l’objet (a) est l’en-soi d’une consistance logique. À cet instant-là, donc, le savoir se détache du lien qui s’était noué entre la division subjective et l’objet (a) et qui faisait, dès lors, obstacle à son accès (à l’accès à ce savoir, veux-je dire). C’est ce que Lacan a appelé, dans sa Note italienne, l’horreur de savoir.

Le dévoilement de l’objet (a) est le dévoilement d’une présence, de l’être en soi, c’est-à-dire de ce que Lacan appelle une contingence corporelle. Le savoir, que comporte un tel dévoilement, se sépare du fantasme, c’est-à-dire d’un rapport qui s’écrit.

Le désir de savoir et l’invention

L’entrée dans la procédure de la passe, c’est l’entrée en scène, pour le dire à la façon de Hegel et de Heidegger, de l’exposition du savoir apparaissant. C’est dans le dire du passant que ce savoir voit le jour. L’avancée de la parole s’oppose à son retrait. L’invention se trouve dans l’éclaircissement qu’apporte l’avancée de la parole, c’est-à-dire dans la mise en lumière de quelque chose qui apparaît alors clairement. L’être en soi de l’objet (a), pour dire la chose ainsi, s’articule dans l’apparaître du savoir apparaissant. Il y a là un processus, dit Hegel, c’est-à-dire quelque chose d’actif, de créatif. Hegel parle d’une volonté de savoir qui s’exprime à travers cette action d’apparaître. Lacan, quant à lui, parle de désir de savoir. Le désir de savoir s’oppose à l’horreur de savoir d’une façon particulière. Le désir de savoir, en effet, - Jacques-Alain Miller l’a montré dans son cours - est articulé à la chute de l’objet (a) qui se produit au moment de son dévoilement. L’invention surgit à partir de cette articulation.

C’est pourquoi il me semble important d’insister sur le fait que la passe est une expérience et que, comme le dit Lacan dans sa communication du 3 novembre 1973, l’expérience de la passe n’a rien à faire avec l’expérience de l’analyse. L’expérience de la passe est, de façon contingente, une expérience de l’être, alors que l’expérience de l’analyse est une expérience du manque-à-être. Il convient d’ajouter que l’expérience de l’être qui est traversée après l’analyse dans la passe, n’a rien à faire avec l’expérience du choix de l’être aux dépens de la pensée qui s’accomplit avant l’analyse.

Le nœud qui compte ici est celui qui noue le désir de savoir et l’expérience de la destitution subjective, qui est aussi, comme je l’ai montré, l’expérience de l’effet d’être.

Dans le trait de lumière, dont parle Heidegger, apparaît, non pas l’appris, mais l’aperçu, c’est-à-dire ce qui a été soudain entr’aperçu l’espace d’un instant.

L’invention est l’essence du savoir, dans la mesure où l’accent est ainsi mis, non pas sur la disparition du sujet qui s’opère dans le fantasme, mais sur l’apparition du savoir qui se produit au-delà du fantasme. Le sujet est voué à disparaître et le savoir a pour vocation d’apparaître.

Le savoir, il faut l’inventer, souligne Lacan dans sa Note italienne. Je suis en train, au pas à pas qui est le mien, d’essayer d’avancer sur le chemin qui conduit à répondre à la question: qu’est-ce que cela veut dire - inventer, au sens de la passe ?

Dire que l’invention est l’essence du savoir, c’est soutenir le point de vue selon lequel l’apparition fait partie intégrante du savoir. L’apparition, comme s’exprime Heidegger, n’est pas séparée du savoir. Le savoir est apparaissant, comme le dit Hegel. Autrement dit, le savoir qui vaut ne va pas sans l’invention. L’apparaître entspringt, dit Hegel, - il surgit. Le savoir traverse alors paradoxalement un moment de vérité. L’être pour un autre de l’objet (a), en fait son être de causalité pour la division subjective, voit soudain dévoilé son être en soi. C’est une mise à nu (je reprends là une expression utilisée par Esthela Solano). De quoi ? Cela reste à préciser. La temporalité du moment de vérité, dit Hegel, est celle d’une discontinuité entre le pas encore vrai et le déjà vrai. Il y a un en deçà et un au-delà. Il n’y a pas de retour en arrière possible. À cet égard, le dire du passant, que j’évoquais tout à l’heure, constitue un événement historique.

Le rien n’est pas le vide

J’ai posé la question: de quoi est-ce la mise à nu ? Lacan l’indique dans le Compte-rendu sur le Séminaire « La logique du fantasme », il ne faut pas confondre le vide et le rien. Le résultat de l’expérience de l’être, qui consiste dans le dévoilement de l’objet (a) et qui provoque la destitution subjective, est la mise à nu du rien. (Le rien de l’objet (a), je le rappelle, est évoqué par Lacan dans sa Proposition à propos de l’agalma de Socrate.) La phrase-clé du texte de Hegel, qui est commentée par Heidegger, est celle-ci: Le néant est précisément le néant de ce dont il résulte. Le résultat de l’expérience de la passe n’est pas un néant vide, mais un néant plein, si je puis dire la chose ainsi. C’est le nihil du ex nihilo, c’est le rien à partir de quoi est créé quelque chose. Lacan fait remarquer, dans le Compte-rendu sur le Séminaire « La logique du fantasme », que l’on a méconnu jusqu’alors le fait que, dans l’objet (a), se trouve - je cite - le nihil même d’où procède la création.

Comme l’a fait valoir Anne Szulzynger dans son fascicule de résultats que je vous invite à lire, inventer, au sens de la passe, c’est une manière de dire le rien ou de faire le tour du rien. Cela suppose que l’on ne confonde pas le vide du complexe de castration (- phi) et le rien que produit la chute de l’objet (a), que la séparation entre (- phi) et (a) se soit accomplie, que le voile ait dévoilé sa fonction de voile.

Hegel montre, dans son introduction qui tend à définir le concept d’expérience dans sa dimension épistémologique, que le rien est le ressort du passage d’un point à un autre, que, pour aller au-delà, pour aller d’un point à un autre, il faut en passer par le rien.

L’affect, qui est relatif à ce passage par le rien, est l’inquiétude. Cela s’éprouve dans son corps. C’est l’inquiétude qui pousse à aller au-delà. Hegel précise que l’inquiétude, qui est donc l’affect de l’invention, doit être entendue dans le sens d’un il n’y a pas de repos qui vaille. Dans la langue de Hegel, cela se dit: Unruh.

L’effet de réel, qui résulte de l’effet d’être, se traduit dans le franchissement, la traversée, la déformation. Dans le texte de Hegel, l’on trouve presque cette expression que Jacques-Alain Miller a évoquée dans son cours - l’orientation vers le réel.

Le Je du fantasme, qui se satisfait de ce que Hegel appelle le limité, c’est ce qu’il appelle le Je tout sec, le Je à qui manque la chair de l’étant, le Je qui manque de jus, de tonus, d’allant, d’entrain, de générosité. Il admet, à cet égard, que le sujet puisse ressentir un sentiment de violence, au moment où la volonté de savoir s’empare de lui. L’angoisse que suscite la perspective d’aller au-delà peut provoquer, chez le sujet, dit-il, un mouvement de recul.

Lacan, dans le Compte-rendu sur le Séminaire « L’acte analytique », évoque la fin de l’analyse dans les termes suivants: L’acte psychanalytique remet à l’en-soi d’une consistance logique de décider si le relais peut être pris d’un acte tel qu’il destitue en sa fin le sujet même qui l’instaure. Eh bien, il me semble que, dans les termes qui sont ceux de Hegel et de Heidegger, on pourrait dire que c’est l’être en soi de l’objet (a) qui, à l’instant de son dévoilement, à l’instant où le trait de lumière jaillit, décide de l’acte d’invention. Cela veut dire que l’invention au sens de la passe exige une implication corporelle, qui est ici conçue comme étant différenciée de l’implication subjective. Une implication corporelle, c’est-à-dire l’implication d’une contingence corporelle.

Le chemin de l’expérience de l’être qui est celui de la passe laisse apercevoir que, comme le dit Lacan, le sujet est savoir. Autrement dit, le psychanalysant, au moment où il se trouve dans l’élan de la passe, sait la destitution subjective dont il a fait l’expérience. Il sait cet être en soi de l’objet (a) - je cite - dans lequel il a vérifié que se trouve la cause de son désir. C’est un savoir qui doit être entendu au sens de la passe. Le voile a dévoilé sa fonction de voile. Le sujet, dans la passe, sait que le rien, détaché du fantasme en tant que reste de l’opération analytique, est ce qui fait signe de la rupture, c’est-à-dire du non-rapport.

Je résume: 1. L’effet de la passe est un effet d’être. 2. Le résultat de la passe est celui d’une expérience qui aboutit à la mise en lumière du rien. 3. Une rupture se produit et un passage s’effectue alors d’un rapport qui s’écrit à un rapport qui ne s’écrit pas. 4. Le rien est la condition de l’invention.

Et je termine par cette phrase de Nietzsche qui se trouve dans Le Gai Savoir et qui concerne le style: Il s’agit de savoir comment, nous autres incompréhensibles, nous redevenons limpides.